მას შემდეგ, რაც გადავწყვიტეთ ვილაპარაკოთ ეთიკის შესახებ, პირველ ყოვლისა, უნდა გავარკვიოთ, თუ რის ნაწილია ეთიკა. უნდა ვივარაუდოთ, რომ ის სხვა არაფერია, თუ არა პოლიტიკის ნაწილი. პოლიტიკაში კი მოღვაწეობა არ შეიძლება ისე, თუ კაცს საამისო თვისებები არა აქვს. მე ვგულისხმობ ზნეობრიობას. ზნეობრივი ადამიანი კი სათნო ადამიანია. მაშასადამე, ვინც პოლიტიკურ მოღვაწეობას აპირებს, ის ზნეობრივი ადამიანი უნდა იყოს, რადგან ეთიკის მეცნიერება არის პოლიტიკის ნაწილი და საფუძველი. საერთოდ კი, მგონია, რომ უფრო მართებული იქნებოდა, რომ ამ მეცნიერებისათვის გვეწოდებინა არა ეთიკა, არამედ პოლიტიკა.

      როგორც ჩანს, თავდაპირველად საჭიროა იმის დადგენა, თუ რა არის სათნოება და საიდან წარმოიშობა ის. რადგან არ იქნებოდა კარგი სათნოების ცოდნა იმის გაუთვალისწინებლად, თუ საიდან და როგორ წარმოიშობა იგი. საერთოდ, კვლევა მხოლოდ იმიტომ კი არ უნდა ვაწარმოოთ, რომ გავიგოთ, თუ რას წარმოადგენს სათნოება, არამედ იმიტომაც, რომ ვიცოდეთ, თუ საიდან და როგორ წარმოიშობა ის, რადგან ერთი და იგივეა სათნოების ცოდნა და სათნოდ ყოფნა.

      ამრიგად, აუცილებელია იმის ცოდნა, თუ რა არის სათნოება. მაგრამ იმის ცოდნა, თუ საიდან და როგორ წარმოიშობა ის, ადვილი არაა იმის ცოდნის გარეშე, თუ რას წარმოადგენს ის სხვა მეცნიერებებში. მხედველობიდან არ უნდა გამოგვრჩეს არც ის, თუ უფრო ადრე რა ითქვა სათნოების შესახებ.

      პირველად პითაგორამ დაიწყო მსჯელობა ამის შესახებ, მაგრამ არა სწორად. მან სათნოებები რიცხვებზე დაიყვანა და ამიტომ ვერ შექმნა სათნოების შესაბამისი თეორია. მაგალითად, სმართლიანობა არ შეიძლება იყოს კვადრატში აყვანილი რიცხვი.

      პითაგორას შემდეგ მოვიდა სოკრატე, რომელმაც პითაგორაზე უკეთ იმსჯელა, მაგრამ არც ის იყო სწორი, როცა მან სათნოებები ცოდნან აქცია. რადგან ყოველი ცოდნა დასკვნას უკავშირდება, დასკვნა კი წარმოიშობა სულის მოაზროვნე ნაწილში. მაშასადამე, სოკრატეს აზრით, ყველა სათნოება სულის რაციონალურ ნაწილში წარმოიშობა. რადგან მან სათნოებები ცოდნან აქცია, ამით მოსპო სულის ალოგიკური ნაწილი, აფექტები და თვისებები. მაშასადამე, მან სათნოებები სწორად ვერ გაიგო.

      სწორი იყო პლატონი, როცა სული ლოგიკურ და ალოგიკურნაწილებად დაყო და თითოეულს მისთვის შესაბამისი სათნოება მიაკუთვნა. აქამდე პლატონი სწორია, მაგრამ ამის შემდეგ კი არა, რადგან მან სათნოება აურია მოძღვრებაში იდეების შესახებ, რაც სწორი არაა. იდეებზე მოძღვრება მას სათნოებაზე არ უნდა გაევრცელებინა, რადგან მათ არაფერი არა აქვთ საერთო.

      აი, ამაზე შეჩერდნენ ჩვენი წინაპრები. ამის შემდეგ გასარკვევია ჩვენი საკუთარი მოსაზრებები. პირველ ყოვლისა, ყურადღება უნდა მიექცეს იმას, რომ ყოველ მეცნიერებასა თუ მოქმედებას აქვს რაიმე მიზანი და ეს მიზანი არის რაღაც სიკეთე, რადგან არც ერთი მეცნიერება ან მოქმედება არ არსებობს ბოროტების მიზნით. თუ ყოველი მოქმედების მიზანი სიკეთეა, ცხადია, რომ საუკეთესო მოქმედების მიზანი საუკეთესო იქნება. პოლიტიკა კი საუკეთესო მეცნიერება, ამიტომ მისი მიზანი უმაღლესი სიკეთე უნდა იყოს. როგორც ჩანს, ჩვენ მოგვიწევს მსჯელობა სიკეთეზე, მაგრამ არა ზოგად სიკეთეზე, ან ღვთაებრივ სიკეთეზე, არამედ სიკეთეზე ჩვენთვის. ღვთაებრივი სიკეთის შესახებ საჭიროა სხვა სახის მსჯელობა და კვლევა. ჩვენ კი უნდა ვილაპარაკოთ სახელმწიფოებრივი და საზოგადოებრივი სიკეთის შესახებ. ესეც ნაწილებად უნდა დავყოთ. მსჯელობა ეხება სიკეთის თვისებებს, თვით სიკეთეს კი ერთი მნიშვნელობა აქვს. სიკეთე არის საუკეთესო ადამიანის თვისებებს შორის და ამიტომ ის სასურველია თავისთავად. ანდა სიკეთეა ის, რასაც ეზიარებიან მოვლენები, რათა კეთილი გახდნენ. ასეთი კი არის სიკეთის იდეა.

      რომელ სიკეთეზე ვილაპარაკოთ, სიკეთის იდეაზე, თუ იმ სიკეთეზე, რომელიც არსებობს ყველაფერში როგორც ზოგადი? მე ვფიქრობ, რომ ზოგადი სიკეთე უნდა განვასხვაოთ სიკეთის იდეისგან, რადგან იდეა დამოუკიდებელია და თავისთავადი, ზოგადი კი ყველაფერში არსებობს და ის არაა იგივე, რაც დამოუკიდებლად არსებული იდეა. ხოლო ის, რაც დამოუკიდებელი და თავისთავადია, კონკრეტულ საგნებში ვერასოდეს ვერ იარსებებს.

      ამრიგად, ვილაპარაკოთ თუ არა სიმრავლეში არსებულ სიკეთეზე? - არა. რატომ? იმიტომ, რომ ის ზოგადია და გვეძლევა განსაზღვრებითა და ინდუქციით. განსაზღვრებაში კი გვეძლევა ცალკეული საგნის არსი, ე.ი. კეთილია ის, თუ ბოროტი, თუ სხვა რამ. განსაზღვრება გვეუბნება, რომ უმაღლესი სიკეთე არის უნივერსალური ხასიათისა, რომლიც სასურველია თავისთავად. ამრიგად, ის, რაც ცალკეულ საგნებში არსებობს, განსაზღვრებას ჰგავს. განსაზღვრება კი გვეუბნება, რომ ეს საგანი კეთილია, მაგრამ არაფერს არ გვეუბნება ამ საგნის მიზნის შესახებ. ეს უკვე სხვა მეცნიერების განხილვის საგანია. არც ექიმი და არც კალატოზი არ ამბობს იმას, რომ ჯანმრთელობა ან სახლი სიკეთეა, არამედ პირველი ადგენს იმას, რაც ჯანმრელობას იწევს და როგორ იწვევს, ხოლო მეორე - იმას, რაც სახლის აშენებისთვის არის საჭირო. ამრიგად, ცხადია, რომ არც პოლიტიკა ლაპარაკობს ზოგად სიკეთეზე. პოლიტიკა ხომ ერთ-ერთია დანარჩენ მეცნიერებათა შორის. მაგრამ ზოგადი სიკეთის, როგორც მიზნის შესწავლა არაა არც რომელიმე უნარის, არც რომელიმე მეცნიერების საქმე. არც პოლიტიკის საქმეა იმ ზოგად სიკეთეზე მსჯელობა, რომელიც განსაზღვრებაში გვეძლევა.

      არც ინდუქციით მიღებული ზოგადია პოლიტიკის შესწავლის საგანი. რატომ? - იმიტომ, რომ როცა გვსურს დავამტკიცოთ რომელიმე კონკრეტული საგნის სიკეთე, ამას ან ვამტკიცებთ, ან განვსაზღვრავთ რომ ერთი დაიგივე მსჯელობა უდგება როგორც ზოგად სიკეთს, ისე იმ კონკრეტულ საგანს, რომლის სიკეთეს ვამტკიცებთ ინდუქციით. მაგალითად, როცა გვსურს იმის დამტკიცება, რომ დიდსულოვნება არის სიკეთე, ვამბობთ, რომ სამართლიანობა არის სიკეთე, სიმამაცე არის სიკეთე და საერთოდ, სათნოება არის სიკეთე. დიდსულოვნება სათნოებაა, ე.ი. დიდსულოვნება სიკეთე ყოფილა. მაშასადამე, პოლიტიკის საქმე არ ყოფილა ინდუქციით მიღებულ ზოგად სიკეთეზე მსჯელობა, რადგან იმავე შეუსაბამობას მივიღებთ, რასაც ზოგადი სიკეთის განსაზღვრისას. ამ შემთხვევაშიც ინდუქციური დასკვნა გვეუბნება, რომ ეს სიკეთეა. ამრიგდ, ცხადია, რომ ჩვენ მოგვიწევს მსჯელობა უმაღლეს სიკეთეზე, რომელიც საუკეთესო სიკეთეა ჩვენთვის.

      საერთოდ კი, გასაგები უნდა იყოს რომ ყოველი ზოგადი სიკეთის ცნების კვლევა არაა რომელიმე ერთი მეცნიერების ან უნარის საქმე. რატომ? - იმიტომ, რომ სიკეთე გვხვდება ყველა კატეგორიაში, როგორც არსის, ისე თვისების, რაოდენობის, დროის, მიმართების, ადგილის კატეგორიაში, საერთოდ, ყველა კატეგორიაში. მაგრამ თუ როდის გვხვდება სიკეთე მედიცინაში, იცის ექიმმა, ნაოსნობაში - მესაჭემ, ასევე ყველა სხვა სფეროში. რადგან თუ როდის არის საჭირო გაკვეთა, იცის ექიმმა, როდის შეიძლება გაცურვა, იცის მესაჭემ. ამრიგად, თითოეულ დარგში როდის რა არის სიკეთე, იცის ამ დარგის მცოდნემ. არც ექიმს ეცოდინება, თუ რა დროს რა არის სიკეთე ნაოსნობაში და არც ნაოსანს ეცოდინება, რაა სიკეთე მედიცინაში. მაშასადამე, არც ამ გზით შეიძლება მსჯელობა ზოგად სიკეთეზე, რადგან „როდის“ ყველგან ერთნაირია. ასევე მიმართებაც როგორც სიკეთის, ისევყველა სხვა კატეგორიაში არის საერთო. არც ერთი უნარისა და არც ერთი მეცნიერების საქმე არაა ზოგადი სიკეთის კვლევა. არც პოლიტიკის საქმეა მსჯელობა ზოგად სიკეთეზე. ამრიგად, ჩვენი მსჯელობის საგანი იქნება უმაღლესი სიკეთე, ანუ სიკეთე ჩვენთვის.

      როდესაც რაიმეს დამტკიცება გვსურს, არ უნდა გამოვიყენოთ ბუნდოვანი მაგალითები, არამედ არანათელზე ნათელი მაგალითებით უნდა ვილაპარაკოთ, აზრობრივზე კი - გრძნობადით, რომელიც უფრო ნათელია. ამრიგად, როდესაც ვინმე იწყებს ლაპარაკს სიკეთის შესახებ, ის არ უნდა მსჯელობდეს სიკეთის იდეაზე. მიუხედავად ამისა, ისინი ფიქრობენ, რომ როდესაც სიკეთეზე ლაპარაკობენ, უნდა ილაპარაკონ სიკეთის იდეაზე. ისინი ამბობენ, რომ საჭიროა იმაზე მსჯელობა, რაც მეტად არის სიკეთე, ან რაც ყველგან იგივეობრივია. ასე, რომ მათი აზრით, სიკეთე არის იდეა. ასეთი მსჯელობაც სწორია, მაგრამ არც პოლიტიკური მეცნიერება და არც პოლიტიკური უნარი არ იკველვს ამ სიკეთეს, არამედ იმ სიკეთეს, რომელიც არის სიკეთე ჩვენთვის.

      არც ერთი მეცნიერება, არც უნარი არ ამტკიცებს, რომ საბოლოო მიზანი არის სიკეთის იდეა. ამიტომ აქ მსჯელობა არ უნდა ვაწარმოოთ სიკეთის იდეაზე.

      ისინი სიკეთის იდეას იყენებენ როგორც საწყისს და აქედან მიიწევენ წინ კონკრეტული მოვლენების კვლევაში. მაგრამ ეს არაა სწორი, რადგან ყოველთვის საჭიროა კონკრეტული საწყისის გამოყენება. რადგან უაზრობა იქნებოდა, რომ ვისაც სურს დაამტკიცოს, რომ სამკუთხედის კუთხეების ჯამი ორი სწორი კუთხის ტოლია, საწყისად იღებდეს იმას, რომ სული უკვდავია. რადგან ეს არაა შესაბამისი საწყისი. საწისი უნდა იყოს მოვლენების შესაბამისი დამასთან დაკავშირებული. აქ კი კაცს სულის უკვდავების გარეშე შეუძლია დაამტკიცოს, რომ სამკუთხედის კუთხეების ჯამი უდრის ორ სწორ კუთხეს. ასევე კონკრეტული სიკეთეებიც უნდა განვიხილოთ სიკეთის იდეის გარეშე, რადგან ის მათ შესატყვის საწყისს არ წარმოადგენს.

      არც სოკრატე იყო სწორი, როცა სათნოებები ცოდნად აქცია. სოკრატე, რომელიც ფიქრობდა, რომ ეს არავითარ უაზრობას არ წარმოადგენს ცოდნისადა სათნოების გაიგივებით ცოდნას უაზრობად აქცევდა. რატომ? - იმიტომ, რომ მეცნიერების არსის ცოდნა მეცნიერების დაუფლებასაც ნიშნავს. როდესაც ვინმემ იცის მედიცინის არსი, ის ექიმიცაა. ასევეა სხვა მეცნიერებებშიც. მაგრამ, სათნოებაში ეს ასე არაა. რადგან ვინც იცის სამართლიანობის არსი, მაშინვე სამართლიანი ვერ გახდება. იგივე ითქმის სხვა სათნოებებზეც. აქედან გამომდინარეობს, რომ ან სათნოებები არიან უაზრობა, ან ისინი არ წარმოადგენენ ცოდნას.

თავი 2

      ამ განსაზღვრებების შემდეგ ვილაპარაკოთ იმის შესახებ, თუ სიკეთის ცნება რამდენი მნიშვნელობით იხმარება. სიკეთეთაგან ერთნი პატივსაცემნი არიან, მეორენი საქებნი, მესამენი შესაძლებლობები. პატივსაცემს მე ვუწოდებ ღვთაებრივსა და საუკეთესო მოვლენებს, როგორიცაა სული, გონება, უფროსი, საწყისი და სხვა ამდაგვარი. პატივსაცემია ის, რასაც პატივი ხვდა წილად, ან რასაც პატივისცემა მოსდევს შედეგად. სათნოებაც პატივსაცემია, რადგან მისი მეოხებით ადამიანი კარგი ხდება და სათნო კაცის სახელს იღებს. ზოგი სათნოება საქებია, რადგან ამ სათნოებით მოქმედებას შედეგად ქება მოსდევს. ზოგი სათნოება კი უნარია, მაგალითად ძალაუფლება, სიმდიდრე, ღონე, სილამაზე. მათში მოცემულია იმის შესაძლებლობა, რომ კარგმა ადამიანმა ისინი კარგად გამოიყენოს, ცუდმა კი - ცუდად. ამიტომ ასეთ სათნოებებს უნართ უწოდებენ. ისინი, მართლაც სიკეთენი არიან და მათი ღირებულება ფასდება იმისდა მიხედვით, თუ როგორ იყენებს მათ კარგი ადამიანი და არა ცუდი. ხდება ხოლმე ისიც, რომ ამ სიკეთეთა წარმოშობის მიზეზი არის შემთხვევა, რადგან შემთხვევისაგან წარმოიშობა სიმდიდრეც, ძალაუფლებაც და საერთოდ, ყოველივე ის, რაც შესაძლებლობის ფარგლებში თავსდება. დაგვრჩა სათნოებათა მეოთხე ჯგუფი, რომელიც იცავს და ჰქმნის სიკეთეს. მაგალითად ფიზიკური ვარჯიშიწარმოშობს ჯანმრთელობას და სხვ.

      მაგრამ არსებობს სიკეთეთა სხვა დაყოფა. მაგალითად, სიკეთეთა ნაწილი მოსწონს ყველას და ყოველთვის, ნაწილი კი არა. მაგალითად, სამართლიანობა და სხვა სათნოებანი მოსწონს ყველას და ყოველთვის, ხოლო ძალა, სიმდიდრე, გავლენა და სხვა ამდაგვარი არ მოსწონს ყველას და ყოველთვის.

      არსებობს სხვა დაყოფაც: სიკეთეთა ნაწილი მიზანია, ნაწილი კი არა. მაგალითად, ჯანმრთელობა მიზანია, ხოლო რაც მას სჭირდება, არაა მიზანი. სადაც ასეთი მდგომარეობაა, იქ მიზანი საუკეთესოცაა. მაგალითად, ჯანმრთელობა სჯობს იმას, რაც ჯანმრთელობისთვისაა საჭირო. მარტივად რომ ვთქვა, საერთოდ, უკეთესია ის, რისთვისაც არსებობს ყოველივე სხვა. მიზანთა შორისაც საბოლოო მიზანი სჯობს არა საბოლოოს. საბოლოოა ის რომელსაც არსებობისათვის სხვა რამ არ სჭირდება. არასაბოლოოს არსებობისათვის სჭირდება ბევრი სხვა რამ. მაგალითად, სამართლიანობის არსებობისათვის ბევრი რამ გვჭირდება, ხოლო ბედნიერების დროს არაფერს არ ვსაჭიროებთ. ესაა ის საუკეთესო სიკეთე ჩვენთვის, რომელსაც ვეძიებთ. საბოლოო მიზანი კი არის ის უმაღლესი სიკეთე, რომელიც სხვა სიკეთეთა მიზანია.

      ამის შემდეგ უნდა ვიკვლიოთ, თუ რას ნიშნავს უმაღლესი სიკეთე. ის ამათ უნდა მივაკუთვნოთ? მაგრამ ეს უაზრობა იქნებოდა, რადგან საუკეთესო არის საბოლოო მიზანი, ხოლო საბოლოო მიზანი, მარტივად რომ ვთქვათ, სხვა არა უნდა იყოს რა,თუ არა ბედნიერება. ბედნიერებას კი მრავალ სიკეთეთა შეერთებით ვიღებთ და თუ უმაღლეს სიკეთეს ამ სათნოებებს მივაკუთვნებთ, მაშინ ის თავის თავზე უკეთესი იქნებოდა. მაგალითად, ავიღოთ ჯანმრთელობა და ის, რაც მას სჭირდება. გავარკვიოთ, რომელი ამათგანია უკეთესი? უკეთესია ჯანმრთელობა. და თუ ის უკეთესია, მაშინ ის თავის თავზეც უკეთესი ყოფილა. ამრიგად, შედეგად ვიღებთ უაზრობას. მაშასადამე, ამ გზით შეუძლებელია საუკეთესოს კვლევა.

      მაგრამ იქნებ ის დამოუკიდებლად არსებობს? თუ ესეც უაზრობაა? რადგან საბოლოო სიკეთე რაღაც სიკეთეთაგან შედგება, ხოლო იმის კვლევა, რომ ის, შემდგარი ამ სიკეთეთაგან, არის ამათზე უკეთესი, უაზრობაა. ბედნიერება კი არაა სხვა რამ, დამოუკიდებელი ამ სიკეთეთაგან, არამედ ის მათთან იგივეობრივია.

      მაგრამ ვინმემ ამ მიმართულებით შეიძლება აწარმოოსსწორი კვლევა, თუ ის შედარებას მიმართავს, მაგალითად, თუ ბედნიერებას ჩათვლიდა ამ სიკეთეთაგან შედგენილად და შეადარებდაიმ სიკეთეთ, რომლებიც მის შემადგენლობაში შედის. იქნებოდა კი ეს საუკეთესო სიკეთის სწორი კვლევა? მაგრამ იმ უმაღლეს სიკეთეს, რომელსაც ჩვენ ვეძებთ, ერთი მიშვნელობა არა აქვს. მაგალითად, ვინმეს რომ ეთქვა, რომ გონიერება არის საუკეთესო იმ სიკეთეთა შორის, რომელთაც მას ვადარებთ. მაგრამ არც ამ გზით არის შესაძლებელი საუკეთესო სიკეთის კვლევა. ჩვენ ვეძებთ საუკეთესო სიკეთეს, ხოლო გონიერება, ცალკე აღებული არაა ასეთი სიკეთე. განა ჩვენ საუკეთესო სიკეთეს არ ვეძებთ? მაშასადამე, არც ესაა საუკეთესო სიკეთე და არც ის, ზემოთ რომ იყო მოხსენებული.

თავი 3

      ამას გარდა, არსებობს სიკეთეთა სხვა დანაწილებაც. სიკეთეთა ნაწილი, მგალითად, სათნოებები, არსებობენ სულში, ნაწილი არსებობს სხეულში, როგორიცაა ჯანმრთელობა და მშვენიერება. ზოგი სიკეთე გარეგანია, როგორც სიმდიდრე, ძალაუფლება, დიდება და სხვა. ამათგან

      საუკეთესოა სულში არსებული სიკეთენი. ესენი კი სამად იყოფა: გონიერებად, სათნოებად და სიამოვნებად. ამრიგად, მივედით დასკვნამდე, რომ ბედნიერებაა ის, რასაც ჩვენ სიკეთეთა საბოლოო მიზნად და ყველაზე სრულყოფილ სათნოებად ვთვლით. ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ეს იგივეა, რაცკარგად მოქმედება და კარგად ცხოვრება. რაც შეეხება მიზანს, იგი მარტივი არაა, მას ორი მნიშვნელობა აქვს: მოქმედება და გამოყენება. როგორც მაგალითად, თვით მხედველობა და მისი გამოყენება. ცხადია, რომ მხედველობის გამოყენება სჯობს მის მხოლოდ ქონებას, რადგან მიზანი მოხმარებაა. არავინ არ ისურვებდა თვალების ისეთ ქონებას, რომ ვერ ხედავდეს და მუდამ დახუჭული ჰქონდეს. ასევეა სმენისა და სხვა ამგვარ შემთხვევებში. სადაც კი გამოყენება და ქონებაა, გამოყენება ყოველთვის უფრო კარგია და სასურველი, ვიდრე მხოლოდ ქონება, რადგან გამოყენება და მოქმედება მიზანია, ქონება კი გამოყენების მიზნით არსებობს.

      ამის შემდეგ ვინც აწარმოებს ცოდნის სახეების კვლევას, დაინახავს, რომ ერთი მათგანი საერთოდ სახლს კი არ აშენებს და მეორე - კარგ სახლს, არამედ ორივე ეს მშენებლობის საქმეა. ხოლო მშენებლობის ხელოვნება, ანუ მშენებლობის სიკეთე არის კარგად შენების ხელოვნება. ასევეა ყველა დანარჩენ შემთხვევებში.

თავი 4

      ამის შემდეგ დავინახავთ, რომ ჩვენ ვცოცხლობთ მხოლოდ სულით და არა სხვა რამით, სათნოება კი სულში იმყოფება. ამიტომ ერთი და იგივეა ვიტყვით ჩვენ, რომ სული მოქმედებს, თუ სულის სათნოება მოქმედებს. სათნოება არის იმის კარგად კეთების უნარი, რის სათონებაც ის არის. სული იწვევს იმას, რითაც ჩვენ ვცოცხლობთ. ამრიგად, სულის სათნოების წყალობით ჩვენ კარგად ვცხოვრობთ. მაგრამ კარგად ცხოვრებას და კარგად მოქმედებას სხვას არას ვუწოდებთ, თუ არა ბედნიერებას. ამრიგად, ბედნიერი ცხოვრება და ბედნიერება მდგომარეობს კარგად ცხოვრებაში. ხოლო კარგად ცხოვრება არის ცხოვრება სათნოებით. ესაა საბოლოო მიზანი, ბედნიერება და ყველაზე საუკეთესო სიკეთე.

      მაშასადამე, ბედნიერება მდგომარეობს გამოყენებასა და მოქმედებაში. რადგან სადაც ქონება და გამოყენებაა, იქ გამოყენება და მოქმედება იქნება საბოლოო მიზანი. რაც შეეხება სულს, სულის სათნოება არის ქონებაც, მაგრამ მისი სათნოებანია აგრეთვე მოქმედება და გამოყენება. ასე რომ, მისი საბოლოო მიზნი იქნება, როგორც მოქმედება, ისე გამოყენება. ხოლო ბედნიერება იქნება ცხოვრება სათნოებით. რადგან ბედნიერება არის საუკეთესო სიკეთე, რაც მოქმედებათა საბოლოო მიზანიც არის, ამიტომ თუ სათნოებით ვიცხოვრებთ, ბედნიერნიც ვიქნებით და ყველაზე საუკეთესო სიკეთესაც მოვიპოვებთ.

      რადგან ბედნიერება საბოლოო სიკეთე და მიზანი ყოფილა, არ შეიძლება მხედველობიდან იმის გამოტოვება, რომ ბედნიერება სრულყოფაშიც უნდა მდგომარეობდეს, ამიტომ ბავშვი ბედნიერი არ იქნება, რადგან ბავშვი სრულყოფილი არაა, არამედ მამაკაცი, რომელიც სრულყოფილია. ბედნიერება არ იქნება არც დაუსრულებელ დროში, არამედ მხოლოდ დასრულებულში. დასრულებული დრო კი გრძელდება ადამიანის მთელი სიცოცხლის მანძილზე. ამიტომ სწორია ხალხი, როცა ამბობს, რომ ბედნიერება ხანგრძლივ სიცოცხლეში უნდა ვეძიოთ. იგულისხმება, რომ სრულყოფილება შეიძლება იყოს იქ, სადაც დასრულებულია როგორც დრო, ისე ადამიანის სიცოცხლე.

      რომ ბედნიერება არის მოქმედებაც, ამის დამტკიცება შეიძლება შემდეგი მსჯელობით. ადამიანი, რომელიც მთელი ცხოვრება ძილშია, ვერ ვიტყოდით, რომ ის ბედნიერია. მართალია, მას აქვს სიცოცხლე, მაგრამ მას არა აქვს სათნო სიცოცხლე, რაც მოქმედებაში მდგომარეობს.

      საკითხი, რომელზეც ახლა უნდა ვილაპარაკოთ, ვფიქრობთ, რომ არ უნდა იყოს არც ძალიან დაშორებული ზემოთქმულიდან და არც ძლიან დაკავშირებული მასთან. ვფიქრობთ, რომ უნდა არსებობდეს სულის რაღაც ნაწილი, რომლითაც ვიკვებებით და რომელსაც მკვებავ ნაწილს ვუწოდებთ. ეს გონივრულიც არის, რადგან ჩვენ ვხედავთ, რომ ქვებს კვება არ შეუძლიათ. ასე რომ, კვება არის სულიერი არსებების თვისება. მაშასადამე, სულის სიცოცხლის თვისება ყოფილა, და თუ ეს სულიერი არსებების თვისებაა, მაშ, სული სიცოცხლის მიზეზიც ყოფილა. მაგრამ სულის ქვემოთ დასახელებულ ნაწილთაგან არც ერთი არაა კვების მიზეზი: არც მოაზროვნე, არც ნებელობითი და არც ვნებითი, არამედ რაღაც სხვა, ამათ გარდა, რომელსაც სხვა უფრო შესაფერის სახელს ვერ ვუწოდებთ, კვებითი ნაწილის გარდა. ვინმემ შეიძლება იკითხოს: არსებობს კი სულის ამ ნაწილის სათნოება? მაგრამ თუ არსებობს, ცხადია, რომ ის უნდა იყოს ამ სათნოების მოქმედი. სრულყოფილი სათნოებით მოქმედება კი არის ბედნიერება.არსებობს თუ არა ამ ნაწილის სათნოება, ეს სხვა საუბრის საგანია. მაგრამ, თუ ის არსებობს, მას მოქმედებისთვისება უნდა ჰქონდეს, რადგან სადაც არაა იმპულსი, იქ არც მოქმედებას ექნება ადგილი. როგორც ჩანს, სულის ამ ნაწილში, იმპულსი არ უნდა იყოს, არამედ სავარაუდოა, რომ იგი გავს ცეცხლს, რადგან რასაც კი მასში ჩააგდებ, ყველაფერს შლის. და თუ არ ჩააგდებ, არც დაშლას ექნება ადგილი. ასეთივე მდგომარეობა იქნება სულის ამ ნაწილში: თუ ჩააგდებ მასში საკვებს, შეჭამს, მაგრამ თუ არ ჩააგდებ არც კვებისკენ სწრაფვა ექნება. მაშასადამე, სადაც იმპულსი არაა, იქ მოქმედებაა. ასე, რომ სულის ეს ნაწილი არ მონაწილეობს ბედნიერების განხორციელებაში.

      მის შემდეგ განსახილველია საკითხი იმის შესახებ, თუ რა არის სათნოება, რადგან სათნო მოქმედება არის ბედნიერება. მაშინ, მარტივად რომ ვთქვათ, სათნოება ყველაზე კარგი თვისება ყოფილა. მაგრამ არ კმარა ასეთი მარტივი მსჯელობა, საჭიროა მისი უფრო ზუსტი განსაზღვრა.

თავი 5

      ჯერ ვილაპარაკოთ არა იმის შესახებ, თუ რა არის სული (ეს სულ სხვა საუბრის საგანია), არამედ იმის შესახებ, თუ რა ნაწილები აქვს სულს. როგორც ვთქვით, სული იყოფა ორ ნაწილად: მოაზროვნედ და არამოაზროვნედ. მოაზროვნე ნაწილში წარმოიშობა გონიერება, მახვილგონიერება, სიბრძნე, ადვილი ათვისების უნარი, მეხსიერება და სხვ. არამოაზროვნე ნაწილში წარმოიშობა ის სათნოებანი, რომელთა შესახებ უკვე ითქვა: თავშკავება, სამართლიანობა, სიმამაცე და სხვა ჩვევები, რომლებიც, როგორც ჩანს, საქებად ითვლება. მათ შესახებ ამბობენ, რომ საქებია, ხოლო აზროვნებასთან დაკავშირებულ თვისებათაგან არც ერთი არაა საქები. კაცი არაა საქები იმის გამო, რომ ბრძენია, არც იმის გამო, რომ გონიერია, არც სხვა რომელიმე ასეთი თვისების გამო. არც არამოაზროვნე ნაწილის სათნოებებია საქები, რადგან მათ აქვთ მხოლოდ მომსახურების ფუნქცია. ისინი ეხმარებიან მოაზროვნე ნაწილს.

      ეთიკური სათნოებები ისპობიან ნაკლებობისა და სიჭარბის გამო, რომ მათ ღუპავს ნაკლებობა ან სიჭარბე, ამის დანახვა შეიძლება ჩვევებზე. ჩვეულებრივად, არანათელ მოვლენებზე ნათელი მაგალითები უნდა გამოვიყენოთ. ამის ცხადყოფა შეიძლება ფიზიკური ვარჯიშის მაგალითით. ზედმეტი ფიზიკური ვარჯიში, ისევე როგორც მცირე ვარჯიში ძალღონეს სპობს. იგივე მდგომარეობაა ჭამა-სმაშიც. ზედმეტი ჭამა ისევე ანადგურებს ჯანმრთელობას, როგორც ნაკლები. ზომიერი ჭმა-სმა კი იცავს ძალღონესაც და ჯანმრთელობასაც. იგივე მდგომარეობაა გონიერებაში, სიმამაცეში და სხვა სათნოებებში. თუ ვინმე ძალიან უშიშარი გახდა ისე, რომ ღმერთებისაც კი არ ეშიჯია, მამაცი კი არ იქნება, არამედ თავზე ხელაღებული.ხოლო ვისაც ყველაფრისა ეშინია, მხდალია. ამრიგად, მამაცი იქნება ის, ვისაც არც ყველაფრისა ეშინია და არც არაფრისა.მაშასადამე ერთი და იგივე მოვლენა, როგორც აძლიერებს, ისე ანადგურებს სათნოებას. რადგან ძალიან მოშიშნი ისევე ანადგურებენ ყველაფერს, როგორც არაფრის მოშიშნი. მაშასადამე, სიმამაცის სფეროა შიშის გრძნობა. ზომიერი შიშიაძლიერებს სიმამაცეს.

      ასეთია შიშის გრძნობა, რომელსაც ადამიანები განიცდიან. ასეთივე მდგომარეობაა სხვა სათნოებებში.

თავი 6

      სათნოებას არა მარტო ამით განსაზღვრავს კაცი, არამედ ტანჯვითა და სიამოვნებითაც, რადგან სიამოვნების გამო ჩავდივართ ცუდს, ხოლო ტანჯვის გამო გავურბივართ მშვენიერებას. საერთოდ, სიკეთესა და ბოროტებას ვერ გავიგებთ ტანჯვისა და სიამოვნების გარეშე. სათნოება ხომ ტანჯვისა და სიამოვნების სფეროში ვლინდება.

      ეთიკური სათნოების სახელწოდების დადგენა თუ გვსურს, საჭიროა ჭეშმარიტი მდგომარეობა ვიკვლიოთ ბგერითი გამოთქმების მიხედვით. ეს სწორიცაა, რადგან სიტყვა „ეთოსი“ ჩვეულებიდნ არის მიღებული, ხოლო სათნოება ეთიკურად იწოდება მიჩვევის გამო. ამით ნათელი ხდება ისიც, რომ სულის ირაციონალური ნაწილის არც ერთი სათნოება არა გვაქვს თანდაყოლილი. არც ერთი ბუნებრივი მოვლენა არ იცვლება ჩვეულების გამო. მაგალითად, ქვა და, საერთოდ, ყოველი მძიმე საგანი ბუნებრივად დაბლა ვარდება, მაგრამ თუ ვინმე მოისურვებს, რომ ის მიაჩვიოს ზემოთ მოძრაობას და ამიტომ ქვას ხშირად ისვრის მაღლა, ქვა მაღლა მაინც არასოდეს არ იმოძრავებს და ყოველთვის დაბლა დაეცემა. ასევა სხვა ანალოგიურ შემთხვევებში.

თავი 7

      თუ გვსურს დავადგინოთ, რა არის სათნოება, საჭიროა გავარკვიოთ, თუ რა მოვლენებია მოცემული სუში. სულში კი იმყოფება ირაციონალური მოძრაობები, განწყობები და მყარი თვისებები. ცხადია, რომ სათნოება რომელიმე ამათგანი უნდა იყოს. ირაციონალური მოძრაობებია: რისხვა, შიში, სიძულვილი, ლტოლვა, შური, თანაგრძნობა და სხვა, რასაცჩვენი ვარაუდით, თან სდევს ტანჯა და სიამოვნება. განწყობა კი არის ისეთი მდგომარეობა, რის საშუალებითაც განვიცდით ირაციონალურ ძვრებს და რომლის საშუალებით შეიძლება ჩავვარდეთ რისხვის, შიშის, თანაგრძნობისა და სხვა მდგომარეობაში. თვისებაა ის, რის მეშვეობითაც ამ ვნებების მიმართ ვართ სწორ და არასწორ დამოკდებულებაში. მაგალითად, სიბრაზის მიმართ ჩვენი დამოკიდებულების შესახებ უნდა ითქვას, რომ თუ ჩვენ ძალიან ვბრაზობთ, მაშინ სიბრაზეში ცუდი თვისება გვქონია, მაგრამ თუ სრულებით არ ვბრაზობთ არც მაშინ, როცა საჭიროა, რომ ვბრაზობდეთ ამ შემთხვევაშიც სიბრაზეში ცუდი თვისება გვქონია. ამრიგად, ზომიერების დაცვა იქნება არც ზედმეტი სიბრაზე და არც სრული გულგრილობა. როცა ასეთ მდგომარეობაში ვართ, მაშინ კარგი განწყობა გვქონია.

      ასევეა სხვა ანალოგიურ შემთხვევებში. სიბრაზეში კარგი თვისების მქონე კაცი იცავს შუალედს მრისხანებასა და ინდიფერენტიზმს შორის. ასევეა ტრაბახსა და თავდამცირებაში. ის, ვინც თავის სიმდიდრეს აზვიადებს, ტრაბახობს, ხოლო ვინც აკლებს თავს იმცირებს. წესიერება იქნება ამ ორ უკიდურესობას შორის.

თავი 8

      ასევეა ყველა სხვა ანალოგიურ შემთხვევაში. სწორედ ამას ნიშნავს თვისება - კარგ ან ცუდ დამოკიდებულებას ასეთი მოვლენების მიმართ. კარგი განწყობა ნიშნავს არც გადაჭარბებას, არც დამცირებას, ამ ორ განწყობას შუა იმყოფებიან ის თვისებები, რომელთაც საქებად ვთვლით და რასაც კარგ განწყობას ვუწოდებთ. ცუდ განწყობას კი ვუწოდებთ ამავე თვისებებში გადაჭარბებას ან დაკლებას.

      რადგან სათნოება ამ ირაციონალურ ვნებებს შუა იმყოფება, ხოლო ვნება ყოფილა ტანჯვა ან სიამოვნება, ან მათთან კავშირში მყოფი მოვლენა, აქედან ცხადი ხდება, რომ სათნოება ეხება ტანჯვასა და სიამოვნებას.

      როგორც ზოგი ამბობს, არსებობს სხვა ირაციონალური ვნებებიც, რომელნიც უარსაყოფნი არიან თავისთავად სიჭარბისა და სიმცირისაგან დამოუკიდებლად. ასეთია, მაგალითად, ცოლ-ქმრული ურთიერთობის დარღვევა და ამ კავშირის დამარღვეველი. ასეთ კაცზე ვერ ვიტყვით, რომ ის თავისუფლად შობილ ქალებს უფო მეტად აცდუნებს, ვიდრე ეს დასაშვებია, არამედ როგორც ეს, ისე სხვა ამგვარი ირაციონალური ვნებები უარსაყოფნი არიან თავისთავად, იმისგან დამოუკიდებლად, ამ ვნებების სიჭარბესა აქვს ადგილი, თუ ნაკლებობას.

თავი 9

      ამის შემდეგ აუცილებელია ვილაპარაკოთ იმის შესახებ, თუ რა უპირისპირდება შუალედს, სიჭარბე, თუ სიმცირე. შუალედს ზოგჯერ ნაკლებობა უპირისპირდება, ზოგჯერ კი სიჭარბე. მაგალითად, სიმამაცეს უაზრო გამბედაობა კი არ უპირისპირდება, არამედ სიმხდალე, ე.ი. გამბედაობის ნაკლებობა. ხოლო გონიერებას, რომელიც სიამოვნების საქმეში თავაშვებულობასა და უგრძნობლობას შორისაა, არა მგონია რომ უგრნობლობა უპირისპრდებოდეს, როგორც სიამოვნების სიმცირე, არამედ უპირისპირდება თავშეუკავებლობა, როგორც სიამოვნების სიჭარბე. თუმცა შუალედს ორივე უპირისპირდება, როგორც სიჭარბე, ისე ნაკლებობა, რადგან შუალედი ნაკლებია, ვიდრე სიჭარბე და მეტი, ვიდრე სიმცირე. ამიტომაც მფლანგველები კეთილშობილთ უწოდებენ ძუნწებს, ხოლო ძუნწები კეთილშობილთ - მფლანგველებს. გაბედულნი და თავზე ხელაღებულნი მამაცებს მხდალებს უწოდებენ, ხოლო მხდალნი მამაცთ- თავზეხელაღებულთ და უგუნურთ.

      მაშასადამე ორი მიზეზის გამო ვფიქრობთ, რომ შუალედს უპირისპირდება სიჭარბე და ნაკლებობა. თვით პრაქტიკიდან ამოსულთ უნდა გავარკვიოთ, თუ რომელი მოვლენა არის შუალედთან ახლო ან შორს. მაგალითად, დიდსულოვნებისგან უფრო მფლანგველობაა დაშორებული, თუ სიძუნწე? სავარაუდოა, რომ დიდსულოვნებას უფრო მფლანგველობა უახლოვნდება, ვიდრე სიძუნწე. რადგან სიძუნწე მისგან უფრო მეტად არის დაშორებული. ხოლო ის, რაც შუალედთან უფრო მეტად არის დაშორებული, მისდამი დაპირისპირებული გვეჩვენება. საქმიდან გამომდინარეთ კი ნაკლებობა გვეჩვენება შუალედისადმი უფრო მეტად დაპირისპირებული. მაგრამ, მეორეს მხრივ, რაც უფრო მეტად მივეჩვიეთ მოვლენას, მით უფრო მეტად დაპირისპირებული გვგონია შუისადმი. მაგალითად, ბუნებრივად ჩვენ უწესრიგობას უფრო მეტად მივეჩვიეთ, ვიდრე წესრიგს და მეტ წარმატებას ვაღწევთ იმაში, რასაც მივეჩვიეთ. ხოლო რაშიც მეტი წარმატება გვაქვს, ის შუას უფრო მეტად უპირისპირდება. რაგან ჩვენ უწესრიგობას უფრო ვეგუებით, ვიდრე წესრიგს, ამიტომ აქ სიჭარბე უფრო მეტად იქნება დაპირისპირებული შუისადმი, ვიდრე ნაკლებობა. რადგან თავაშვებულობა უკიდურესად უპირისპირდება გონიერებას.

      ამრიგად, უკვე გავერკვიეთ, თუ რა არის სათნოება. ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ის არის შუალედი ორ ირაციონალურ ვნებას შორის. ასე რომ, ვისაც სურს, რომ კარგი კაცის სახელი ჰქონდეს, მან ვნებებში შუალედი უნდა დაიცვას. მაშასადამე, ადვილი არაა კარგი კაცი იყო, რადგან ადვილი არაა ყოველ ცაკლეულ შემთხვევაში შუალედის დაცვა. მაგალითად, ყველას შეუძლია წრის დახატვა, მაგრამ ძნელია მასში შუის დადგენა. ასევე ადვილია გაბრაზება დამის საწინააღმდეგო მდგომარეობაში ყოფნა, მაგრამ ძნელია ზომიერების დაცვა. საერთოდ, ყოველ ვნებაში ადვილია იმის დანახვა რაც შუალედის გარშემო მდებარეობს, მაგრამ შუალედის პოვნა, რის გამოც გვაქებენ, ძნელია. ამიტომაც იშვიათია კარგი ადაიანი.

      რადგან უკვე ვილაპარაკეთ სათნოების შესახებ, ამიტომ ამის შემდეგ საკვლევია შეიძლება თუ არა სათნოდ ყოფნა, თუ როგორც სოკრატე ამბობდა, ჩვენზე არ არის დამოკიდებული კარგი ვიქნებით, თუ ცუდი. ის ამბობდა, რომ თუ შეეკითხებიან კაცს, რა სურს: იყოს სამართლანი, თუ უსამართლო, არავინ არ არჩევდა უსამართლობას. ასევეა სიმამაცეში,

      სიმხდალესა და სხვა თვისებებში. ცხადია, რომ თუ ზოგნი ცუდნი არიან, ისინი ასეთნი არიან არა თავისი ნებით. ცხადია, რომ არც კარგნი არიან თავისი ნება-სურვილით. მაგრამ ეს მსჯელობა სწორი არაა, რადგან რატომ ხდება, რომ კანონმდებელი ცუდ მოქმედებას კრძალავს, ხოლო კარგი და მშვენიერი მოქმედებისკენ კი მოუწოდებს? რატომაა, რომ სჯისროგორც იმას, ვინც ცუდს სჩადის, ისე იმას, ვინც კარგს არ სჩადის. მაგრამ უაზრობა იქნებოდა იმის დაკანონება, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული. მაგრამ, როგორც ჩანს, ჩვენზეა დამოკიდებული, ვიქნებით კარგი, თუ ცუდი, რასაც ქებისა და გაკიცხვის ფაქტები ადასტურებენ. ქველმოქმედნი საქებნი არიან, ხოლო ბოროტმოქმედნი გასაკიცხნი. ქება და ძაგება არ ეხება იმათ, რომლებიც იძულებით მოქმედებენ. ამრიგად, ცხადია, რომ ჩვენზეა დამოკიდებული, როგორც ქველმოქმედება, ისე ბოროტმოქმედება. ისინი, რომლებსაც სურთ დაამტკიცონ, რომ ასეთი მოქმედებანი ნება-სურვილით არ ხდება, შემდეგ მაგალითს მიმართავენ: რატომაა, რომ თუ ავად ვართ, ან მახინჯნი ვართ,არავინ არ გვკიცხავს? მაგრამ ასეთი მსჯელობა სწორი არაა, რადგან ვკიცხავთ ასეთებსაც, როცა ვიცით, რომ თვითონ არიან დამნაშავენი ავადმყოფობაში ან სხეულებრივ სიმახინჯეში. ე.ი. ამ შემთხვევაში ნებაყოფლობით მოქმედებასთან გვაქვს საქმე. ამრიგად, ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ქველმოქმედებაცა და ბოროტმოქმედებაც ადამიანთა სურვილით ხდება.

თავი 10

      ამის უფრო ნათელყოფა შეიძლება შემდეგი მსჯელობითაც: ყველა არსი, მაგალითად, მცენარეები და ცხოველები, რომელთაც აგრეთვე აქვთ წარმოქმნის უნარი, წარმოშობენ თავის მსგავს არსთ. ისინი წარმოქმნიან პირველი საწყისებიდან. მაგალითად, ხეები წარმოშობენ თესლიდან, რაც პირველი საწყისია. საწყისიდან კი წარმოშობა ასე ხდება: როგორიცაა საწყისი, ისეთივეა მისგან წარმოშობილი.

      ამის უფრო ნათელყოფა შეიძლება გეომეტრიის მაგალითზე. გეომეტრიაში როგორ საწყისებსაც იღებს კაცი, ისეთივე შედეგი ექნება. მაგალითად, თუ სამკუთხედის კუთხეები ეტოლება ორ სწორ კუთხეს, ოთხკუთხედისა - ოთხს, ამიტომ როგორც იცვლება სამკუთხედი, ისევე შეიცვლება ოთხკუთხედიც, რადგან ისინი ურთიერთ კავშირში იმყოფებიან. და თუ ოთხკუთედს არა აქვს ოთხი თანასწორი კუთხე, არც სამკუთხედის კუთხეები იქნება ორი სწორი კუთხის ტოლი.

თავი 11

      ამისმსგავსი დაასეთივე მდგომარეობაა ადამიანებში, რადგან ადამიანიც სხვა არსებათა წარმომქმნელია და ისიც რაღაც საწყისებიდან აწარმოებს წარმოქმნას. რომელია კიდევ ასეთი შემოქმედი? ჩვენ ადამიანის გარდა, არც ერთ უსულოზე და არც ყველა სულერზე არ ვამბობთ, რომ მას შემოქმედება შეუძლია. ამრიგად, ცხადია, რომ ადამიანს შემოქმედების უნარი აქვს. ჩვენ ვხედავთ, რომ მოქმედებები იცვლება და ჩვნც ერთსა და იმავეს არასოდეს არ ვაკეთებთ. მოქმედებები კი რაღაც საწყისებიდან გამომდინარეობს. ცხადია, რომ რახან მოქმედება იცვლება, საწყისებიც უნდა იცვლებოდნენ, საიდანაც მოქმედება გამომდინარეობს, როგორც ეს ითქვა გეომეტრიის მაგალითზე. როგორც კარგი, ისე ცუდი მოქმდებების საწყისი კი არის წინასწარი არჩევანი და სურვილი და ყოველივე ეს ხდება აზროვნების საფუძველზე. ცხადია, რომ საწყისები იცვლება და ჩვენც ჩვენს მოქმედებას ჩვენივე ნებითა ვცვლით. ამრიგად, იცვლება როგორც საწყისი, ისე ჩვენი წინასწარი არჩევანი და მაშასადამე, ჩვენზე ყოფილა დამოკიდებული, კარგი ვიქნებით თუ ცუდი.

      ამის შესახებ ვინმემ შეიძლება თქვას, რომ რადგან ჩემზე ყოფილა დამოკიდებული კარგი ვიქნები თუ ცუდი, მაშინ, თუ მოვინდომებ, ყველაზე კარგი გავხდებიო. მაგრამ ეს შეუძლებელია. რატომ? იმიტომ, რომ ეს ასე არ ხდება ჩვენს სხეულშიც კი. ვინმემ რომ მოინდომოს ყველაზე ლამაზი გახდეს და მიმართოს ფიზიკურ ვარჯიშს, ამით ის ყველაზე მშვენიერი ვერ გახდება. მაშასადამე არ კმარა მხოლოდ ფიზიკური ვარჯიში, არამედ საჭიროა, რომ ბუნებრივად კარგი და მშვენიერი სხეული გვქონდეს. ვარჯიშით შეიძლება სხეული უკეთეს მდგომარეობამდე მივიყვანოთ, მაგრამ ყველაზე მშვენიერი მაინც ვერ გავხდებით. იგივე უნდა ითქვას სულის შესახებაც. რადგან, თუ კაცმა გადაწყვიტა ყველაზე კარგი გახდს, ვერ მიაღწევს ამას, თუ ბუნებამაც არ შეუწყო ხელი. თუმცა ის უფრო კარგი ადამიანი კი შეიძლება გახდეს.

თავი 12

      ახლა, როდესაც ნათელი გახდა, რომ ჩვენზეა დამოკიდებული კარგი ვიქნებით, თუ არა, საჭიროა ითქვას იმის შესახებაც, თუ რა არის ნებაყოფლობითი მოქმედება, რადგან ნებაყოფლობას სათნოებისთვის გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. მარტივად რომ ვთქვათ, ნებაყოფლობითია ის მოქმედება, რასაც ჩვენ იძულების გარეშე ვაკეთებთ. მაგრამ ამის შესახებ საჭიროა უფრო ნათლად ვიმსჯელოთ. ის მიზეზი, რომლის გამო ჩვენ ვმოქმედებთ, არის მისწრაფება. მისწრაფება კი სამი სახისაა: ვნება, სწრაფვა და სურვილი. ჯერ განვიხილოთ ის მოქმედებები, რომელთაც ვასრულებთ ნების კარნახით. ნებაყოფლობითია ის, თუ არა? ვფიქრობთ, რომ ის იძულებითი მოქმედება არაა. რატომ და რა საფუძვლით?

      არანებაყოფლობით მოქმედებებს ჩვენ იძულებით ვასრულებთ, ხოლო ყოველივე ის, რაც იძულებით ხდება, ტანჯვას იწვევს. ვნებებით ჩადენილი მოქმედებები კი სიამოვნებას იწვევენ. აქედან გამომდინარეობს, რომ ის, რაც ვნების გავლენით ხდება, უნდა იყოს არა იძულებითი, არამედ ნებაყოფლობითი. მაგრამ ამას უპირისპირდება თავშეუკავებლობის მაგალითი, რომლის მიხედვით ბოროტებას ნებაყოფლობით არავინ სჩადის, თუ მან იცის, რომ ეს ბოროტებაა. მაგრამ თავშეუკავებელი კაცი მაინც სჩადის ბოროტებას, თუმცა იცის, რომ ეს ბოროტებაა, სჩადის ვნების კარნახით და მაშასადამე, იძულებით. ამის საწინააღმდეგო არგუმენტია: თუ რაიმეს სჩადიან ვნებით, მას არ სჩადიან იძულებით, რადგან ყოველ ვნებას თან სდევს სიამოვნება. ხოლო სადაც სიამოვნებაა, იქ იძულებას ადგილი არ ექნება.

      რომ თავშეუკავებელი კაცი ნებაყოფლობით მოქმედებს, ამის ნათელყოფა სხვა გზითაც შეიძლება, მაგალითად, უსამართლო კაცი ნებაყოფლობით მოქმედებს, თავშეუკავებელნი კი უსამართლონი არიან და უსამართლობას სჩადიან. ასე რომ, თავშეუკავებელი კაცის მოქმედება ნებაყოფლობითი ყოფილა.

თავი 13

      მაგრამ არსებობს ამის საწინააღმდეგო მოსაზრებაც, რომლის თანახმად, ეს მოქმედება არაა ნებაყოფლობითი. მართლაც, თავშეკავებული თავშეკავებულია ნებაყოფლობით. მას აქებენ სწორედ ნებაყოფლობითი მოქმედების გამო. მაგრამ თუ ვნებით ჩადენილი მოქმედება ნებაყოფლობითი აღმოჩნდა, მაშინ სურვილის საწინააღმდეგოდ ჩადენილი მოქმედება არანებაყოფლობითი იქნება. თავშეკავებული კაცი კი მოქმედებს სურვილის საწინააღმდეგოდ, მაშინ აქედან გამომდინარეობს, რომ თავშეკავებული ასეთია არანებაყოფლობითი. მაგრამ ეს სწორი არ უნდა იყოს, რადგან გამოდის, რომ ძლიერი ვნებით ჩადენილი მოქმედება არანებაყოფლობითია.

      იგივე უნდა ითქვას იმ მოქმედებების შესახებ, რომლებიც გამომდინარეობენ ძლიერი იმპულსებიდან. აქ იგივე არგუმენტი გამოდგება, რაც ითქვა ვნების შესახებ, აქაც იგივე აპორია იქმნება, რადგან სიბრაზემ შეიძლება მოიცვას თავშეკავებულიც და თავშეუკავებელი კაციც.

      დაგვრჩა განსახილველი მისწრაფებათა კიდევ ერთი სახე, რომელსაც ჩვენ სურვილი ვუწოდეთ. ნებაყოფლობითია ის, თუ არანებაყოფლობითი?

      თავშეუკავებელთ ის სურთ, რასაც იმპულსები უკარნახებენ. მაგრამ ნებაყოფლობით ბოროტებას არავინ არ სჩადის, თუ მან იცის, რომ ეს ბოროტებაა, თავშეუკავებელმა კი თუმცა იცის, რომ ეს ბოროტებაა, მაგრამ მაინც სჩადის მას, თუ ამის სურვილი გაუჩნდა. მაშასადამე, ის ნებაყოფლობით არ მოქმედებს და სურვილიც ნებაყოფლობობითი მოვლენა არ ყოფილა. ამრიგად, ეს არგუმენტი სპობს როგორც თავშეუკავებლობას, ისე თავშეუკავებელს. რადგან თუ თავშეუკავებელი ნებაყოფლობით არ მოქმედებს, მაშ ის გასაკიცხი არ ყოფილა. მაგრამ თუ მას კიცხავენ, მისი მოქმედბა ნებაყოფლობითი ყოფილა და მაშასადამე, სურვილიც ნებაყოფლობითი აღმოჩნდება.

თავი 14

      პირველ ყოვლისა, უნდა ვილაპარაკოთ ძალადობისა და იძულების შესახებ. ძალადობა შეიძლება გავრცელდეს უსულო მოვლენებზეც, რადგან უსულოთაც აქვთ მათთვის განკუთვნილი ადგილი: ცეცხლს ზემოთ, მიწას ქვემოთ. მაგრამ მათ მიმართ შესაძლებელია ძალადობის გამოყენება და ქვის ამოძრავება ზემოთ, ცეცხლისა ქვემოთ. ძალადობა შეიძლება გამოყენებულ იქნას ცოცხალი არსებების მიმართაც. მაგალითად, ცხენი, რომელიც პირდაპირ მირბის, შეიძლება მოაბრუნო, ან წრეში ატრიალო. მაშინ, როდესაც საგანი მოქმედებს თავისი სურვილის საწინააღმდეგოდ და ამის მიზეზი იმყოფება მოქმედი საგნის გარეთ, მაშინ ვამბობთ, რომ ეს საგანი ძალადობას ემორჩილება. მაგრამ იმ მოვლენებზე, სადაც მოქმედების მიზეზი მათშივე იმყოფბა, ვერ ვიტყვით, რომ ეს მოვლენები ძალადობას ემორჩილებიან. წინააღმდეგ შემთხვევაში თავშეუკავებელი კაცი დაიწყებს თავის მართლებას და თავის დანაშულს უარყოფს. იგი იტყვის, რომ ასე მოქმედებს იმიტომ, რომ დაემორჩილა ძლიერ სურვლს.

      ამრიგად, იძულებას შემდეგი განსაზღვება შეიძლება მივცეთ: იძულება მაშინ ხდება როდესაც მოქმედების მიზეზი მოქმედს გარეთ იმყოფება და პირიქით, სადაც მიზეზი თვით მოქმედ საგანში იმყოფება, იქ იძულებას არა აქვს ადგილი.

თავი 15

      კვლავ უნდა ვიმსჯელოთ ძალადობისა და იძულების შესახებ, მაგრამ არ შეიძლება ყველგან და ყველფერს იძულებითი ვუწოდოთ. მაგალითად, არ შეიძლება იძულება ვუწოდოთ იმას, რასაც სიამოვნების მიზნით ვაკეთებთ. ხომ არ შეიძლება ითქვას, რომ კაცი სიამოვნებამ აიძულა, რომ მეგობრის ცოლი შეეცდინა. ეს ხომ უაზრობა იქნებოდა. ეს კი იმიტომ, რომ იძულების მიზეზი მხოლოდ მოქმედს გარეშე შეიძლება იყოს. მაგალითად, როდესაც კაცი იძულებულია ზარალს შეეგუოს, რათა რაიმე უფრო ძვირფასი გადაარჩინოს. მაგალითად, ამბობენ ხოლმე: იძულებული ვიყავი სწრაფად წავსულიყავი მინდორში, თორემ ყველაფერი კატასტროფულ მდგომარეობაში დამხვდებოდა.

თავი 16

      რადგან ირაციონალურ ვნებებში ნებით არაფერი არ ხდება, ამიტომ იგი ტანჯვაში უნდა ვეძიოთ. არანებაყოფლობითია ის, რაც იძულებით ხდება, რაც ხდება ძალმომრეობით და წინასწარი განზრახვის გარეშე. ამის დამტკიცება შეიძლება მაგალითებით ცხოვრებიდან: როდესაც ვინმე ვინმეს გაარტყამს, ან მოკლავს, ან სხვა რაიმე ზიანს მიაყენებს წინასწარი განზრახვის გარეშე, ჩვენ ვიტყვით, რომ ის უნებურად მოქმედებს, დარწმუნებული ვართ რა, რომ ნებაყოფლობითი მოქმედება არის წინასწარ განზრახული მოქმედება. მაგალითად, ამბობენ, რომ ვიღაც ქალმა კაცს სიყვარულის წამალი დაალევინა, რის შედეგად ეს კაცი გარდაიცვალა. ქალი გამოცხადდა არეოპაგში, სადაც ის გაასამართლეს მოტივით, რომ ის მოქმედებდა წინასწარი განზრახვის გარეშე. მან ხომ წამალი სიყვარულის გამო მისცა, მაგრამ შესცდა. მკვლელობა უნებურად ჩათვალეს, რადგან წამალი არ მისცა მოკვლის მიზნით. აქ ნებაყოფლობითი მოქმედება წინასწარ განზრახულს ემთხვევა.

თავი 17

      განსახილველი დაგვრჩა არჩევანი, არის ის მისწრაფება თუ არა? მისწრაფება დამახასიათებელია ცხოველებისთვისაც, მაგრამ არჩევანის თვისება კი არა. რადგან არჩევანი განსჯასთან არის დაკავშირებული, განსჯა კი არც ერთ ცხოველს არ ახასიათებს. მაშასადამე, არჩევანი მისწრაფება არ ყოფილა.

      იქნებ ის სურვილია? იქნებ არც სურვილია ის? სურვილი ხომ ვრცელდება ისეთ მოველენებზე, რაც შეუძლებელია. მაგალითად, ჩვენ გვსურს, რომ არ დავიხოცოთ. მაგრამ ჩვენ ამას არ ვირჩევთ, რადგან ეს შეუძლებელია. შემდეგ, არჩევანი ეხება არა მიზანს, არამედ იმას, რაც მიზნის განხორციელებას ემსახურება. მაგალითად, არავინ არ ირჩევს ჯანმრთელობას, არამედ ჯანმრთელობის მიღწევის საშუალებებს - სეირნობას, სირბილს და სხვ. სურვილი კი მიმართულია მიზნისკენ, მაგალითად, ჩვენ გვსურს ჯანმრთელობა. აქედან ცხადი ხდება, რომ სურვილი და არჩევანი ერთი და იგივე არაა. არჩევანი, ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით ნიშნავს იმას, რომ ჩვენ ერთ მოვლენას მეორე მოვლენის წინაშე უპირატესობას ვაძლევთ. მაგალითად, უკეთესს ვირჩევთ უარესის ნაცვლად. აი, სწორედ მაშინ ხორციელდება არჩევანი.

      რადგან არჩევანი არ ყოფილა მისწრაფება, იქნებს ის დაკავშირებულია განსჯასთან, რაც მას უფრო გადაწყვეტილებას უახლოვებს? თუ ესეც არაა სწორი? ჩვენ ბევრ რამეზე ვბჭობთ და ბევრ რამეზე ჩვენი თვალსაზრისი გვაქვს. მაგრამ ჩვენი გააზრების საგანი ამავე დროს ხდება თუ არა ჩვენი არჩევანის საგანი? თუ ეს ასე არაა? მაგალითად, ჩვენ ხშირად ვფიქრობთ ხოლმე ინდოეთის ამბებზე, მაგრამ ამას ჩვენი გადაწყვეტილების საგნად არ ვაქცევთ. მაშასადამე, გააზრება გადაწყვეტილება არ ყოფილა.

      აქედან გამომდინარეობს დასკვნა: არჩევანი არ ემთხვევა არც ერთ ამ ფენომენს. სულში კი ამ ფენომენების გარდა, სხვა არაფერია. ამრიგად, გადაწყვეტილება დაკავშირებული უნდა იყოს რომელიმე ზემოთქმულ მოვლენასთან.

      როგორც უკვე ვთქვით, გადაწყვეტილება ეხება იმ სიკეთეთ, რომლებიც მიზნის მიღწევის საშუალებებს წარმოადგენენ და არა თვით მიზანს. ეს სიკეთენი კი ჩვენთვის მისაღწევნი არიან და მსჯელობაც შეიძლება მის შესახებ, თუ რომელი მათგანია უკეთესი. ამრიგად, ცხადი ხდება, რომ ჯერ უნდა იყოს მოფიქრება და ბჭობა, რის შემდეგ ჩვენ ავირჩევთ უკეთესს. აი, მაშინ გვიჩნდება იმპულსი, ვიწყებთ მოქმედებას ამ გადაწყვეტილებით და ვაწარმოებთ ჩვენი არჩევანის განხორციელებას.

      რადგან გადაწყვეტილება აღმნოჩნდა ბჭობასა და მოსაზრებასთან დაკავშირებული მისწრაფება, აქედან გამომდინარეობს, რომ ნებაყოფლობითი მოქმედება იგივე არ ყოფილა, რაც არჩევანი. მართლაც, ჩვენ ბევრ რამეს ვაკეთებთ მანამ, სანამ მოვიფიქრებდეთ და გავიაზრებდეთ. მაგალითად, ვდგებით, ვჯდებით და ბევრ რამეს ვაკეთებთ მოაზრების გარეშე. ხოლო ის, რაც ემყარება გადაწყვეტილებას, ის აუცილებლად დაკავშირებულია მოფიქრებასთან. ამრიგად, ნებაყოფლობითი მოქმედება არ ყოფილა იგივე, რაც გადაწყვეტილება. ის, რაც გადაწყვეტილებას ემყარება, ამავე დროს ნებაყოფლობითია, რადგან როგორც კი გადაწყვეტილება მივიღეთ, მაშინვე ვიწყებთ მოქმედებას და ეს მოქმედება ნებაყოფლობითია. როგორც ჩანს, ზოგიერთი კანონმდებელნი ერთმანეთისაგან ასხვავებენ ნებაყოფლობითსა და წინასწარ განზრახულ მოქმედებას, რადგან ეს ორი სხვადასხვა რამაა. ისინი ნებაყოფლობითი მოქმედების გამო ნაკლებ სჯიან, ვიდრე წინასწარ განზრახულის გამო.

      არჩევანს ადგილი აქვს იქ, სადაც ხდება ისეთი მოქმედება, რომლის შესრულება ან არ შესრულება, ასე ან ისე შესრულება ჩვენზეა დამოკიდებული და სადაც კითხვას მოქმედების მიზეზის შესახებ ერთი მნიშვნელობა არა აქვს. მაგალითად, როდესაც გეომეტრიაში კითხულობენ, რატომაა, რომ ოთხკუთხედის კუთხეების ჯამი უდრის ოთხ სწორ კუთხეს, პასუხობენ: იმიტომ, რომ სამკუთხედს აქვს ორი სწორი კუთხე. ასეთ შემთხვევაში მიზეზი დადგენილია წინასწარ დადგენილ საფუძველზე. მაგრამ მოქმედებათა სფეროში, სადაც ხდება გადაწყვეტილება, ასეთი მდგომარეობა არაა, რადგან აქ არა გვაქვს წინასწარ მოცემული მყარი საფუძვლები. ამიტომ როდესაც ვინმე მოითხოვს პასუხს კითხვაზე: რატომ ჩაიდინე ეს? პასუხობენ: იმიტომ, რომ სხვაგვარად არ შეიძლებოდა, ანდა იმიტომ, რომ ასე უკეთესი იყო. აქედან გამომდინარეობს, რომ ნებისმიერ სიტუაციაში ადამიანები იმას არჩევენ, რაც უფრო მიზანშეწონილი ჰგონიათ და სწორედ ამიტომ იწყებენ მოქმედებას.

      მაშასადამე, ასეთ შემთხვევებში მოსაფიქრებელია, თუ როგორ ვიმოქმედოთ, მეცნიერებაში კი ეს საჭირო არაა. მეცნიერებაში არავინ არ თათბირობს იმაზე, თუ როგორ დაწეროს არქიკლეს სახელი. რადგან შეცდომა აზროვნების დროს კი არა, წერის დროს წარმოიშობა. ხოლო სადაც მიფიქრების დროს შეცდომას ადგილი არა აქვს, იქ არც თათბირობენ. თათბირობენ იქ, სადაც არაა განსაზღვრული, თუ რა არ უნდა გაკეთდეს და შეცდომასაც იქა აქვს ადგილი. გაურკვეველ მდგომარეობას ადგილი აქვს მოქმედებაში, სადაც შეცდომის ორი სახეა შესაძლებელი. ამიტომ ჩვენ ვცდებით, როგორც საერთოდ, მოქმედებაში, ისე იმ მოქმედებაში, რომელიც სათნოებით ხდება. მივისწრაფით რა სათნოებისკენ, ვცდებით თანდაყოლილი მიდრეკილებების სფეროში. აქ შესაძლებელია შეცდომა როგორც ნაკლებობის, ისე გადაჭარბების მიმართულებით. აქეთკენ კი გვიბიძგებს სიამოვნება და ტანჯვა, რადგან სიამოვნების გამო ვაკეთებთ ცუდს და ტანჯვის გამო გავურბივართ მშვენიერს.

თავი 18

      მოაზრება არაა იგივე, რაც შეგრძნება. მაგალითად, მხედველობით არ შეიძლება ხედვის გარდა, სხვა რაიმეს კეთება. სმენითაც, სმენის გარდა, სხვა არა შეიძლება რა. ამიტომ არც ვთათბირობთ იმაზე, თვალით დავინახოთ და ყურით მოვისმინოთ, თუ არა. მოაზრება კი ასეთი არაა, რადგან მას შეუძლია როგორც ამის, ისე სხვა რამის კეთება. ამიტომ გადაწყვეტილების მიღება აზროვნებაში ხდება. შეცდომა ხდება არა სიკეთეთა საბოლოო მიზნის, არამედ მიზნის მისაღწევ საშუალებათა დადგენის დროს, რადგან მიზნის შესახებ ყველა ერთი აზრისაა, მაგალითად, იმის შესახებ, რომ ჯანმრთელობა სიკეთეა. რაა სიკეთე ჯანმრთელობისათვის: ამის ჭამა, თუ არა? აქ უფრო მეტად შეცდომას იწვევს სიამოვნება და ტანჯვა, რადგან ტანჯვას გავურბივართ, სიამოვნებას კი ვეტანებით.

      მას შემდეგ, რაც გავარკვიეთ, თუ სად და როგორ ხდება შეცდომა, გასარკვევი გვრჩება, თუ რა არის სათნოება, რომლისკენაც მივისწრაფით. მიზანია ის, თუ საშუალება, რაც მიზნის განხორციელებას ემსახურება? ის მშენიერებაა, თუ ის, რაც მშვენიერებას ემსახურება?

      რა მდგომარეობაა მეცნიერებაში, მაგალითად, სახლის მშენებლობაში? მისი მიზანია ლამაზი სახლის აშენება, თუ ამ სახლის აშენების საშუალებების გამონახვა? თუ მისი მიზანია ლამაზი სახლის აშენება, მაშინ იმას, რაც ამის განხორციელებას ემსახურება, სხვა ვერავინ იპოვის და შექმნის, თუ არა სახლის მშენებელი. ასევეა სხვა მეცნიერებებში.

      იგივე უნდა ითქვას სათნოებებზე, რომ ის უფრო მეტად მიზანს უნდა იკვლევდეს და ადგენდეს, ვიდრე იმას, რაც ამ მიზანს ემსახურება. როგორც მიზანს, ისე იმ საშუალებებს, რითაც ეს მიზანი ხორციელდება, სხვა ვერავინ ვერ შექმნის და ვერ მოიპოვებს, თუ არა სათნო ადამიანი. ამიტომ გონივრულია, რომ ყოველივე საუკეთესოს შემოქმედებისა და მოპოვების საწყისი იქნება. მაგრამ სათნოებაზე უკეთესი სხვა რამ არ არსებობს, პირიქით, ყოველი სხვა მისთვის არსებობს. ზოგს საბოლოო მიზანი მიაჩნია ასეთ საწყისად, რომლისთვისაც არსებობს ყოველი სხვა მოვლენა. ეს ერთგვარად სწორიც არის, რადგან სათნოება არის საუკეთესო როგორც მიზეზი და ის უფრო მიზნისკენ არის მიმართული, ვიდე იმისკენ, რაც ამ მიზნის განხორციელებას ემსახურება.

თავი 19

      სათნოების მიზანია ზნეობრივი მშვენიერება, ამიტომ სათნოება უფრო მშვენიერებისაკენ მიისწრაფვის, ვიდრე მისი განხორციელების საშაულებისკენ. თუმცა სათნოება ამასაც აქცევს ყურადღებას, მაგრამ მისი ყურადღების საგანი მარტო ეს არაა, რადგან ეს უაზრობა იქნებოდა. ასევეა მხატვრობაში. შეიძლება ვინმე კარგი გამომსახველი იყოს, მაგრამ არ აქებდნენ, თუ იგი მიზნად არ დაისახავს ყველაზე მშვენიერი მოვლენების გამოხატვას. ასევეა სათნოებაშიც. მისი მიზანია ზნეობრივი მშვენიერების მიღწევა.

      შეიძლება ვინმე შემოგვედავოს, რადგან თავიდან ჩვენ ვამბობდით, რომ სათნო მოქმედება სჯობს სათნოდ ყოფნას, ახლა კი უპირატესობას ვაძლევთ სათნოებას, როგორც საუკეთესო მოვლენას, ისეთ სათნოებას, რაშიც სრულებით არ არის მოქმედება. დიახ, ჩვენ ახლა იმასვე ვამბობთ, რომ მოქმედება სჯობს ქონებას. კარგ კაცს თანამოქალაქენი აფასებენ მისი საქმეების მიხედვით, რადგან შეუძლებელია ყოველი ადამიანის მიზნის დანახვა. თითეოული ადამიანის მშვენიერებასთან დამოკიდებულებისა და მისი მიზნის ცოდნა რომ შესაძლებელი ყოფილიყო, მას კარგი ადამიანის სახელი ექნებოდა მოქმედების გარეშე.

      რადგან ჩვენ ვნებების შუალედი მდგომარეობა ვახსენეთ, ამიტომ საჭიროა ვილაპარაკოთ იმის შესახებ, თუ რა მდგომარეობაა ეს.

თავი 20

      რადგან სიმამაცე გაბედულებასა და შიშთან არის დაკავშირებული, ამიტომ გასარკვევია, თუ რაში მდგომარეობს გაბედულება და შიში. თუ კაცი, რომელსაც ქონების დაკარგვისა ეშინია და ამიტომ მხდალად ითვლება, მაშინ ამავე მდგომარეობაში მყოფი გაბედული ადამიანი ჩაითვლება თუ არა მამაცად? ასევე, როდესაც ვინმეს ავადმყოფობისა ეშინია, ანდა სრულებით არ ეშინია, ამ შემთხვევაში არც მშიშარაა ლაჩარი და არც უშუშარია მამაცი. მაშასადამე, სიმამაცე არ მდგომარეობს ასეთ შიშსა და გაბედულებაში. არც ისაა მამაცი, ვისაც არ ეშინია ქუხილისა და ელვის, ანდა რაიმე სხვა ისეთის, რაც ადამიანური შესაძლებლობების ფარგლებს სცილდება. ის უფრო მეტად უგუნური იქნება. სიმამაცე და გამბედაობა უფრო ადამიანური შესაძლებლობის ფარგლებში უნდა იმყოფებოდეს. მე ვგულისხმობ იმას, რომ რისაც ყველას ეშინია, ან ეშინია უმრავლესობას და ვინც ამაში გაბედულია, ისაა მამაცი.

      განვსაზღვრეთ რა ეს, გასარკვევი გვრჩება, თუ ვინაა ნამდვილად მამაცი, რადგან სიტყვა „მამაცს“ ადამიანების მრავალი მნიშვნელობით ხმარობენ. მაგალითად, ჯარისკაცები, რომლებმაც გამოცდილებით იციან, რომ ამ ადგილას, ამ დროს და ამ პირობებში მათ საფრთხე არ მოელით და ამიტომ ადვილად იგერიებენ მტერს, მამაცნი არ არიან. მათ ეს ცოდნა რომ არ ჰქონოდათ, ადგილზე არ გაჩრდებოდნენ. მაშასადამე, კაცს გამოცდილების გამო მამაცს ვერ ვუწოდებთ.

      არც სოკრატე მსჯელობდა სწორად, როცა ამტკიცებდა, რომ სიმამაცე არის ცოდნა, რადგან ცოდნა მიიღება ჩვევებიდან გამომუშავებული გამოცდილებით. გაბედულს გამოცდილების გამო მამაცს არ უწოდებენ და არც ვინმე იტყვის მასზე, რომ ის მამაცია. მაშასადამე, სიმამაცე არაა ცოდნა. პირიქით, ადამიანები მამაცნი არიან გამოცდილების საწინააღმდეგო მდგომარეობაში. გამოუცდელთ არ ეშინიათ მოსალოდნელი საფრთხისა გამოუცდელობის გამო. მაგრამ არც ამათ ეწოდებათ მამაცნი.

      ზოგნი მამაცნი მოჩანან ვნებების გამო, მაგალითად, შეყვარებულნი, ან აღგზნებულნი. არც ამათზე ითქმის, რომ მამაცნი არიან, რადგან მათ როგორც კი გრძნობა გაუვლით, აღარც მამაცნი იქნებიან. მამაცი კი მუდამ მამაცი უნდა იყოს. არც გარეულ მხეცებზე, მაგალითად, გარეულ ტახზე, არავინ იტყვის, რომ ის მამაცია მაშინ, როცა ის დაჭრილია, ჭრილობის გამო იტანჯება და ამიტომ იძულებულია თავი დაიცვას. ამრიგად, ვნებების გამო გაბედული არაა ნამდვილი მამაცი.

      არსებობს სხვა სახის სიმამაცე, რომელიც მოქალაქეობრივ სიმამაცედ ითვლება. მაგალითად, ზოგიერთი მებრძოლი თანამოქალაქეთა წინაშე სირცხვილის გამო არ უშინდება საფრთხეს და ამიტომ მამაცად მოჩანს, ამის მაგალითია: ჰომეროსი ჰექტორს ათქმევინებს („ილიადა“, 22, 100), რომ „პირველად პოლიდამე შეურაცხმყოფდა ლანძღვით“. ამიტომ ფიქრობდა, რომ ბრძოლა დაეწყო. არც ამაზე ითქმის, რომ მამაცია. თითოეულ ამ შემთხვევას უდგება ეს განსაზღვრება: თუ გრძნობის გაქრობისას სიმამაცე ქრება, მაშინ, აღარც სიმამაცე არსებულა. ვისაც სირხვილის გრძნობა გაუვლის, რომელიც მას სიმამაცისაკენ უბიძგებს, ის კაცი აღარც მამაცი იქნება.

      ზოგნი მოჩვენებით მამაცნი არიან ან იმედით, ან მოსალოდნელი სიკეთის გამო. არც ამათ ეთქმით მამაცი, რადგან ასეთ მდგომარეობაში ამ ადამიანების ჩათვლა მამაცად უაზრობა იქნებოდა.

      არც ერთი ზემოთ დასახელებული შემთხვევა არ შეიძლება ჩაითვალოს სიმამაცის რაიმე სახედ. ამიტომ გასარკვევია, თუ რაში მდგომარეობს სიამამაცის არსი. მარტივად რომ ვთქვათ, კაცი მამაცად ვერ ჩაითლება ზემოთ დასახელებული მიზეზების გამო. მამაცად ჩაითვლება ის, ვინც იცის, თუ რა არის მშვენიერი და ამ მიზნით მოქმედებს კიდეც. მაგრამ ამათშიც ზოგი ჩაითვლება მამაცად და ზოგი კი არა.

      მაგრამ სიმამაცე არ წარმოიშვება ყოველგვარი ვნებისა და მისწრაფების გარეშე, ე.ი. ყოველგვარი იმპულსის გარეშე. ოღონდ საჭიროა, რომ ეს სწრაფვა წარმოშობილი იყოს გააზრების შედეგად და მიზნად მშვენიერება ჰქონდეს დასახული. კაცი, რომელიც მშვენიერების ცოდნის საფუძველზე საფრთხეში იგდებს თავს და უშიშარია, მამაცია და სიმამაცის სფეროც ესაა.

      ა. კაცი უშიშარი მაშინ კი არაა, როცა სრულებით არა აქვს შიში, რადგან კაცი, რომლისთვისაც საერთოდ, არაფერია საშიში, არც მამაცია. ამ შემთხვევაში მამაცი იქნებოდა ქვაც და სხვა უსულო საგანიც. ამრიგად, საჭიროა, რომ კაცს ეშინოდეს, მაგრამ მაინც რჩებოდეს ადგილზე. ხოლო ვინც ადგილზე რჩება ისე, რომ არაფრისა არ ეშინია, არც მამაცი იქნება.

      ბ. ამას გარდა, როგორც ზემოთაც ვთქვი, სიმამაცე მდგომარეობს არა ყოველგვარ შიშსა და ხიფათში, არამედ ისეთში, რომელიც ადამიანის სიცოცხლეს ემუქრება.

      გ. არც ყველგან და ყოველთვის გვხვდება სიმამაცე, არამედ იქ, სადაც ხიფათი და საშიშროება ახლოა. რადგან ვისაც ათი წლის შემდეგ მოსალოდნელი ხიფათისა არ ეშინია, მამაცი არაა. ზოგნი გაბედულნი არიან იმის მიმართ, რაც ძალიან შორსაა, მაგრამ საფრთხის მოახლოვებისას შიშით იხოცებიან.

      აი, ესაა სიმამაცე და ასეთნი არიან მამაცნი.

თავი 21

      გონიერება სიამოვნების გრძნობის სფეროში თავაშვებულობასა და უგრძნობლობას შუა იმყოფება. გონიერება და საერთოდ, ყოველგვარი სათნოება საუკეთესო თვისებაა. საუკეთესო თვისება კი საუკეთესო ადამიანს აქვს. საუკეთესო თვისება მდებარეობს სიჭარბესა და ნაკლებობას შორის, რადგან გასაკიცხია ორივე, როგორც სიჭარბე, ისე ნაკლებობა. ასე, რომ თუ შუალედი საუკეთესოა, ის იქნება ორ უკიდურესობას შორის, თავაშვებულობასა და უგრძნობლობას შორის. აი, ესაა სწორედ შუალედი.

      მეორეს მხრივ, გონიერება ეხება სიამოვნებასა და ტანჯვას, მაგრამ არა ყოველგვარ ტანჯვასა და სიამოვნებას და არც ყოველთვის. მაგალითად, თუ ვინმეს სიამოვნებს ნახატის ან ქანდაკების ყურება და ამ მხრივ თავშეუკავებელია, მას თავშეუკავებლად მაინც ვერ ჩავთვლით. არც ყნოსვისა და სმენის სიამოვნებაში ვუწოდებთ კაცს თავშეუკავებელს. თავშეკავება და თავშეუკავებლობა ვლინდება შეხებასა და გემოვნებაში. კაცი თავშეკავებულად არ ჩაითვლება, თუ სრულებით არაფერს არ განიცდის, რადგან ასეთი კაცი უგრძნობია. გონიერად ის ჩაითვლება, რომელიც განიცდის, მაგრამ არა ისეთი გატაცებით, რომ გადაჭარბებული სიამოვნების გამო ყოველივე სხვა ზედმეტი ეგონოს. გონიერად ჩაითვლება ის, ვინც მოქმედებს არა სხვა რაიმე მიზნით, არამედ მხოლოდ მშვენიერების გამო. ხოლო ის, ვინც სიამოვნებაში გადაჭარბებისაგან თავს იკავებს ან შიშის ან რაიმე სხვა ამდაგვარი მიზეზის გამო, გონიერი არ იქნება.

      ადამიანის გარდა, სხვა ცოცხალ არსებაზე არ ვამბობთ, რომ ის გონიერია, რადგან მათ აზროვნების უნარი არა აქვთ, რითაც ისინი მშვენიერებას დააფასებდნენ და მისი მიღწევის მიზნით იმოქმედებდნენ. ყოველი სათნოება მშვენიერებას ეხება და მისი მიღწევისკენ არის მიმართული. ხოლო გონიერება დაკავშირებულია იმ სიმოვნებასა და ტანჯვასთან, რომელიც შეხებითა და გემოვნებით წარმოიშობა.

თავი 22

      მიღბული შედეგების შემდეგ უნდა ვლაპარაკოთ სიმშვიდის შესახებ, თუ რას წარმოადგენს ის ან რომელია მისი მოქმედების სფერო. სიმშვიდე იმყოფება მრისხანებასა და უგრძნობლობას შორის. საერთოდ, როგორც ჩანს, სათნოებანი რაღაც შალედურ მდგომარეობას წარმოადგენენ. რომ ისინი შუალედურნი არიან, ამის დამტკიცება ასეც შეიძლება: ყველაზე საუკეთესო მოვლენა შუაში მდებარეობს, სათნოება კი არის საუკეთესო თვისება, მაშ სათნოებაც შუალედი ყოფილა. ეს უფრო ნათელი გახდება, თუ უფრო დაწვრილებით განვიხილავთ. თუ ბრაზიანია ის, ვინც ყველაფერზე, ძალიან ხშირად ბრაზობს და ის გასაკიცხია, მაშინ გამოდის, რომ კაცი არ უნდა ბრაზდებოდეს ყველაფერზე, ყველგან, ძალიან და ყოველთვის. გასაკიცხია ისიც, ვინც არავისზე და არასოდეს არ ბრაზობს, რადგან ის უგრძნობია. საერთოდ, გასაკიცხია როგორც ზედმეტად, ისე ნაკლებ მრისხანე, ამიტომ მათ შუა მყოფი იქნება მშვიდი და საქები. ამრიგად, არაა საქები არც ზედმეტად და არც ნაკლებად ბრაზიანი კაცი, არამედ მათ შუა მყოფი. ასეთი კაცი კი მშვიდია და სიმშვიდეც ამ ორ უკიდურესობას შუა იმყოფება.

თავი 23

      ხელგაშლილობა იმყოფება მფლანგველობასა და სიძუნწეს შორის. ეს ვნებები დაკავშირებულია ქონებასთან. მფლანგველია ის, ვინც ხარჯავს იმაზე, რაზეც არ არის საჭირო ხარჯვა, ხარჯავს მეტს, ვდრე საჭიროა, და მაშინ, როცა არაა საჭირო. ძუნწი კი მას უპირისპირდება. იგი არ ხარჯავს იმაზე, რაზეც საჭიროა, არ ხარჯავს იმდენს, რამდენიც საჭიროა და არც მაშინ, როცა საჭიროა. ორივენი გაკიცხვას იმსახურებენ, პირველი გადაჭარბებისა და მეორე ნაკლები ხარჯვის გამო. ქების ღირსი კი იმყოფება ამ ორ უკიდურესობას შუა. ვინაა ის? ესაა ის კაცი, რომელიც ხარჯავს იმაზე, რაზეც საჭიროა, იმდენს, რამდენიც საჭიროა და მაშინ, როდესაც საჭიროა.

თავი 24

      სიძუნწის ფორმები მრავალგვარია. მაგალითად, ძუნწს ვუწოდებთ ხარბს, გაუმაძღარს, ანგარებიანს, მომხვეჭს. ყველა ესენი სიძუნწის ფარგლებში მდებარეობენ, რადგან ბოროტება მრავალგვარია, სიკეთე კი ერთგვარი. მაგალითად, ჯანმრთლობა ერთგვარია, ავადმყოფობა კი - მრავალგვარი. სათნოება ერთია, ბოროტება კი მრავალგვარი. ყველა ეს ბოროტებანი გასაკიცხნი არიან ქონების საკითხში.

      ნიშნავს თუ არა სიუხვე ქონების მოპოვებისა და მისი დაგროების თვისებას? ვფიქრობ, რომ არა. მაგრამ ის არ ეხება არც სხვა რომელიმე სათნოებას. არც სიმამაცეს ეხება იარაღის დამზადება, არამედ სხვა სათნოებას. სიმამაცის საქმეა მისი ტარება და სწორი მოხმარება. ასევეა გონერებასა და სხვა სათნოებებში. გონიერება არ ეხება ხელგაშლილობას, არამედ ქონების მოპოვების ცოდნას.

თავი 25

      დიდსულოვნება მდებარეობს მედიდურობასა და სულმოკლეობას შუა. მისი სფეროა პატივისცემისა და უპატივცემულობისა, მაგრამ არა პატივისცემა მასების მხრივ, არამედ გონიერი ადამიანების მხრივ. უმეტეს შემთხვევაში იგი სწორედ ამას ეხება. გონიერნი მართებულად სცემენ პატივს ცოდნისა და სწორი შეფასების საშუალებით. ამიტომ უფრო სასურველია, რომ ისინი გვცემდნენ პატივს, რომლებიც შენსავით ფიქრობენ, რომ შენ პატივისცემის ღირსი ხარ. აქ ლაპარაკია არა ყოველგვარ პატივისცემაზე, არამედ უმაღლეს პატივისცემაზე. პატივისცემა კი ისეთი სიკეთეა, რომელსაც აქვს უმაღლესი საწყისი მნიშვნელობა.

      ის ადამიანები კი, რომელნიც უღირსნი და მდაბალნი არიან, მაგრამ თავს დიდად იფასებენ და პატივისცემასაც მოითხოვენ, ცუდ მედიდურნი არიან. ხოლო ისინი, რომლებიც თავის თავს ნაკლებ სცემენ პატივს, ვიდრე იმსახურებენ, სულმოკლენი არიან. მათ შუა იმყოფება ის, ვინც თავის თავს იმაზე მეტი ან ნაკლები პატივის ღირსად არ თვლის, ვიდრე იმსახურებს. ის არც ყოველგვარ პატივს მოითხოვს. ასეთია დიდსულოვანი ადამიანი.

      ამრიგად, ცხადი გახდა, რომ დიდსულოვნება იმყოფება მედიდურობასა და სულმოკლეობას შორის.

თავი 26

      ბრწყინვალე ადამიანი იმყოფება ტრაბახასა და წვრილმან ადამიანს შუა. ბრწყინვალება ეხება ფულის ხარჯვას. ბრწყინვალე ადამიანი ხარჯავს იქ, სადაც საჭიროა, ხოლო მკვეხარა ხარჯავს იქ, სადაც საჭირო არაა. მაგალითად, როდესაც კაცი უბრალო წვეულებას ისე აწყობს, თითქოს ქორწილი ყოფილიყოს, მკვეხარაა. მკვეხარა ისეთი კაცია, რომელსაც თავი მდიდრად მოაქვს იქ, სადაც საჭირო არაა. წვრილმანი ადამიანი მას უპირისპირდება, სადაც საჭიროა, იქ ან ბევრს დახარჯავს, ან სულაც არაფერს. მაგალითად, ქორწილზე ან ქოროზე გაიღებს არა იმდენს რამდენიც საჭიროა, არამედ ცოტას, ასეთი კაცი ძუნწია. ხოლო ბრწყინვალე ისეთია, როგორც დავახასიათეთ და რასაც სახელიც ცხადყოფს. ის დიადია იქ, სადაც საჭიროა. ამიტომ სახელი „ბრწყინვალე“ მას კარგად უდგება. ბრწყინვალე კაცი საქებია, რადგან ის ხარჯავს იქ, სადაც საჭიროა და ის მდებარეობს გადაჭარბებასა და სიმცირეს შუა. იგი იცავს შუალედს იქ, სადაც საჭიროა.

      როგორც ჩანს, ბრწყინვალების მრავალი სახე არსებობს. მაგალითად, ამბობენ, რომ იგი „ბრწყინვალედ დადიოდა“ და სხვა ანალოგიური შემთხვევები. მაგრამ, აქ „ბრწყინვალე“ იხმარება გადატანითი მნიშვნელობით, რადგან ბრწყინვალება ამაში კი არ მდგომარეობს, არამედ იმაში, რაც უკვე ვთქვით.

თავი 27

      სინანული იმყოფება შურსა და გულბოროტებას შორის. ორივე უკანასკნელი გასაკიცხია. სინანული კი საქებია. სინანული ეხება იმ კეთილდღეობას, რაც უღირსს ხვდა წილად. მონანული ამ შემთხვევაში იტანჯება. იგი იტანჯება მაშინაც, როცა ხედავს, რომ ბოროტება ვინმეს დაუმსახურებლად ხვდა წილად. ესაა სინანული და შემბრალებელი კაცი ასეთია. შურიანი კი ამას უპირისპირდება. მარტივად რომ ვთქვა, შუარიანი იტანჯება როგორც ღირსეული, ისე უღირსი კაცის კეთილდღეობის გამო. გულბოროტს კი სიამოვნებს როგორც ღირსეულს, ისე უღირსის უბედურება. მონანიე კი ასეთი არაა. ის მათ შორის იმყოფება.

თავი 28

      ღირსეული ადამიანი იმყოფება თავმომწონე და მონური ბუნების ადამიანთა შორის. მისი სფეროა ადამიანთა ურთიერთობა. თავმომწონე ისეთი ადამიანია, რომელისაც ვერანაირად ვერ დაუკავშირდები და ვერ დაელაპარაკები. მისი სახელწოდება მისივე თავისებურებიდან წარმოსდგება. რადგან დამოუკიდებელია და თავისი თავით კმაყოფილი, ხოლო პირმოთნე უკავშირდება ყველას ყოველი ხერხით და ყველგან. ამიტომ ამ ორიდან არც ერთი არაა საქები. ღირსეული ადამიანი მათ შორის იმყოფება და საქებია. იგი ყველას კი არ უკავშირდება, არამედ ღირსეულთ. იგი არც ყველასგან არის დაშორებული, არამედ ზემოთ დასახელებულთაგან და მხოლოდ მათგან.

თავი 29

      თავმდაბალი კაცი იმყოფება ურცხვსა და მორცხვს შორის. მისი მოქმედების სფეროა მეტყველების სფერო. ურცხვია ის, ვინც ყველგან და ყველაფერზე ლაპარაკობს და მოქმედებს. მორცხვი მას უპირისპირდება. იგი ყოველთვის და ყველას მიმართ მორიდებულია, როგორც მოქმედებაში, ისე ლაპარაკში. ასეთი კაცი კი, რომელსაც ყველაფრისა სცხვენია, არაპრაქტიკულია. თავმდაბალი კაცი კი ამათ შუა იმყოფება, როგორც მოქმედებაში, ისე ლაპარაკში. იგი არც ყოველთვის და არც ყველას მიმართ არაა ისეთ დამოკიდებულებაში მოქმედებასა და ლაპარაკში, როგორც მორცხვი და ურცხვი კაცი. მორცხვი ხომ ყველას მიმართ მორიდებულია. თავმდაბალი კი მოქმედებს და ლაპარაკობს იქ, სადაც საჭიროა, რაც საჭიროა და როცა საჭიროა.

თავი 30

      გონებამახვილობა მდებარეობს მასხარაობასა და უხეშობას შორის. მისი მოქმედების სფეროა ხუმრობა. მასხარა ფიქრობს, რომ უნდა იხუმროს ყველაზე და ყველაფერზე. უხეშია ის კაცი, რომელსაც არც ხუმრობა უნდა და არც ხუმრობის საგნად ყოფნა და ასეთ შემთხვევებში ის ბრაზობს. გონებამახვილი მათ შორის იმყოფება. იგი არ დასცინის ყველასა და ყველაფერს და არც უხეშია. სიტყვა „გონებამახვილს“ ორი მნიშვნელობით ვხმარობთ, როგორც მოხერხებული ხუმრობის, ისე ხუმრობის ატანის მნიშვნელობით.

      ასეთია მახვილგონიერი და მახვილგონიერება.

თავი 31

      მეგობრობა იმყოფება მლიქვნელობასა და მტრობას შორის. იგი ეხება საქმესა და სიტყვას. მლიქვნელია ის, ვინც ბევრს უმატებს არსებულ მოვლენებსა და ფაქტებს. მტერი, პირიქით, სიძულვილითაა აღსავსე და ფაქტებს ბევრს აკლებს. არც ერთი ამათგანი არ იმსახურებს ნამდვილ ქებას. მეგობრობა კი ამათ შორის იმყოფება. მეგობარი არც ფაქტებს უმატებს ბევრს და არც აქებს იმას, ვინც ქების ღირსი არაა, ის არ ამცირებს ფაქტებს და არც ყოველთვის ეწინააღმდეგება თავის შეხედულებებს.

      ასეთია ნამდვილი მეგობარი.

თავი 32

      სიმართლის სიყვარული იმყოფება დაცინვასა და ტრაბახს შუა. იგი საუბარს ეხება, თუმცა არა ყოველგვარ საუბარს. ტრაბახაა ის, ვინს თავის თავს იმაზე მეტს მიაწერს, ვიდრე არის სინამდვილეში, ანდა მიიწერს იმის ცოდნას, რაც არ იცის. დამცინავი, პირიქით, თავის თავს იმაზე ნაკლებს მიაწერს, ვიდრე არის სინამდვილეში. ის არ ავლენს თავის ცოდნას, არამედ მალავს. ხოლო სიმართლის მოყვარე არაფერს ამდაგვარს არ სჩადის. იგი თავის ქონებას არც უმატებს, არც აკლებს, არამედ ამბობს იმას, რაცა აქვს და რაც იცის.

      სათნოებანია ყოველივე ეს თუ არა, ამაზე სხვაგან გვექნება ლაპარაკი. მაგრამ მათ შუა ადგილი უკავიათ ზემოთქმულ უკიდურესობათა შორის, ეს კი ცხადია. და ისინი, ვინც ამ სათნოებათა მიხედვით ცხოვრობენ, ქების ღირსნი არიან.

თავი 33

      დაგვრჩა განსახილველი სამართლიანობა, რა არის ის, სად არსებობს და რას ეხება? თავდაპირველად გავარკვიოთ, თუ რა არის სამართალი. „სამართალს“ ორი მნიშვნელობა აქვს. მისი პირველი მნიშვნელობაა მოქმედება კანონების შესაბამისად, ე.ი. სამართლიანი იქნება ის, რასაც კანონი გვიკარნახებს. კანონი კი გვიკარნახებს სიმამაცეს, გონიერებას, მარტივად რომ ვთქათ იმას, რასაც სათნოება ეწოდება. ამიტომაც ამბობენ, რომ სამართლიანობა არის რაღაც სრულყოფილი სათნოება. თუ სამართლიანი არის ის, რასაც კანონი გვიკარნახებს, ხოლო კანონი გვიკარნახებს სათნო მოქმედებას, მაშინ, ვინც კანონს იცავს, ის ღირსეული ადამიანი იქნება, ხოლო სამართლიანობა იქნება, რაღაც სრულყოფილი სათნოება. მაშასადამე, სათნოების ერთი ფორმა იმყოფება ამ სფეროში და ამას ეხება. მაგრამ ჩვენ ვიკვლევთ არა ამ სამართალს და ამ სამართლიანობას, რადგან ამ გაგებით, სამართლიანი უნდა იყოს სამათლიანი თავის მიმართ. რადგან გონიერნი, მამაცნი და თავშეკავებულნი ასეთნი არიან თავის თავის მიმართ. მაგრამ სამართლიანობა სხვასთან მიმართებაში არ ემთხვევა ამ კანონიერ სამართლიანობას. ამიტომ ის, რაც სამათლიანია თავის თავის მიმართ, არ ნიშნავს სამართლიანობას სხვასთან მიმართებაში. ჩვენ კი სწორედ ამ უკანასკნელ სამართლასა და სამართლიანობას ვიკვლევთ.

      მარტივად რომ ვთქვათ, სამართლიანობა არის თანასწორობა სხვასთან მიმართებაში, უსამართლობა კი უთანასწორობა იქნება. როდესაც ადამიანები თავისთვის ითვისებენ მეტ სიკეთეს და ნაკლებ ბოროტებას, ეს უთანასწორობაა. ამ შემთხვევაში ერთი მხარე სჩადის უსამართლობას, მეორე კი განიცდის მას. რადგან უსამართლობა არის უთანასწორობა, ხოლო სამართალი და სამართლიაობა კი თანასწორობა, მაშინ ცხადია, რომ სამართლიანობა რაღაც შუალედია ჭარბსა და მცირეს, მეტსა და ნაკლებს შორის. უსამართლოს უსამართლო მოქმედებით მეტი აქვს, ხოლო უსამართლობის განმცდელს კი უსამართლობის განცდის გამო ნაკლები აქვს. მათ შორის იმყოფება სამართლიანობა. შუალედი კი თანასწორობას ნიშნავს. ამრიგად, სამართლიანობა უნდა იყოს ის სფერო, რომელიც მეტსა და ნაკლებს შორის მდებარეობს. ხოლო სამართლიანია ის, ვინც თანასწორობას იცავს. თანასწორობა კი სულ მცირე ორი მხარის არსებობას მოითხოვს. მაშ, სამართლიანობა იქნება ერთი მხარის თანასწორობა მეორესთან. ასეთივე იქნება სამართლიანი კაციც. რადგან სამართლიანობა ნიშნავს თანასწორობასა და შუალედის დაცვას, ამიტომ სამართლიანი რაიმეს ან ვინმეს მიმართ უნდა იყოს სამართლიანი. ასევე თანასწორი რაიმეს ან ვინმეს მიმართ თანასწორი და შუალედიც რაღაცის შუალედი. ამრიგად, სამართლიანობა და სამართალი მდგომარეობს რაიმესთან ან ვინმესთან დამოკიდებულებაში.

      რადგან სამართალი თანასწორობაა, ამიტომ თანასწორობა გამოვლიდება პროპორციაში. ხოლო პროპორცია, სულ მცირე, ოთხ წევრს შეორის წარმოიშობა. როგორ მიმართებაშიც არის „ა“ „ბ“ -სთან, ასეთსავე მიმართბაში იქნება „გ“ „დ“ -სთან. მაგალითად პროპორციაა შემდეგი: ბევრის მქონემ კავშირში ბევრი უნდა შეიტანოს, მცირეს მქონემ - მცირე, ვინც მეტი იშრომა, მეტი უნდა მიიღოს, ხოლო ვინც იშრომა მცირე, მცირეს მიიღeბს. რა მიმართებაცაა მშრომელსა და არამშრომელს შორის, ასეთივე მიმართებაა ბევრსა და მცირეს შორის. რა მიმართებაშიცაა მშრომელი ბევრის მიმართ, ასეთსავე მიმართებაშია არამშრომელი მცირეს მიმართ.

      როგორც ჩანს, პლატონი ამ პროპორციულ სამართლიანობას იყენებს თავის „სახელმწიფოში“. ის ამბობს, რომ მიწათმოქმედი ქმნის ხორბალს, კალატოზი - სახლს, მქსოველი - ქსვილს, მეწაღე - წაღს. ასევე იქცევა ყველა დანარჩენი. ისინი ერთმანეთში სცვლიან თავის ნაწარმს. პროპორციაც სწორედ ესაა. რა მიმსართებაშიც არის მიწათმოქმედი კალატოზთან, ასეთსავე მიმართებაშია კალატოზი მიწათმოქმედთან, მეწაღესთან, ფეიქართან. ასეთსავე მიმართებაში აღმნოჩნდებიან დანარჩენნი ერთმანეთთან. იგივე პროპორცია იცავს სახელმწიფოსაც. ამიტომ ვფიქრობთ, რომ სამართალი არის პროპორცია. სამართლიანობა იცავს საზოგადოებასაც. მაშასადამე, სამართალი იგივეა რაც პროპორცია.

      რადგან კალატოზი თავის ნამუშევარს მეწაღის ნამუშევარზე მეტად აფასებს, მდგომარეობა კი მოითხოვს, რომ მეწაღემ კლატოზს გაუცვალოს თავისი ნაწარმი, მაგრამ ფეხსაცმელი სახლში ვერ გაიცვლება, ამიტომ ყოველივე ამის ყიდვა-გაყიდვა რომ შესაძლებელი გაეხადათ, დაადგინეს, რომ ვერხლისთვის ეწოდებინათ ფული და ის ეხმარათ გასაცვლელ საშუალებად. ერთი მხარე, უხდის რა მეორე მხარეს მისი ნამუშევრის საფასურს, ამით ისინი ერთმანეთში გაცვლა-გამოცვლას აწარმოებენ და ამით იცავენ საზოგადოებრივ ურთიერთობას.

      რადგან სამართლიანობა მდგომარეობს, როგორც ამ, ისე ზემოხსენებულ მოვლენებში, ამიტომ ასეთ შემთხვევებში სამართლიანობა იქნება წინასწარი გადაწყვეტილების საფუძველზე წარმოშობილი სწრაფვა ამ სფეროში.

      სამართლიანობა იქნება საპასუხო განცდაც, მაგრამ არა ისეთი, როგორც პითაგორელები ვარაუდობდნენ. ისინი ამბობდნენ, რომ ერთი მხარე მოქმედებს, მეორე აუცილებლად განიცდის. მაგრამ ეს ყველგან ასე არ არის, რადგან სამართალი მონისთვის იგივე არაა, რაც თავისუფალისთვის. თუ მონა თავისუფალს დაარტყამს, სამართლიანი იქნება მისთვი არა ერთხელ, არამედ რამდენიმეჯერ დარტყმა. მაგრამ სხვა შემთხვევებში სამართლიანი იქნებოდა პროპორციის დაცვა. რადგან თავისუფალი მონაზე მაღლა დგას, ეს შესაბამისობა დაცული უნდა იყოს საპასუხო მოქმედებაში. ასეთივე უნდა იყოს თავსუფალის დამოკიდებულება თავისუფალის მიმართ. სამართლიანი არ იქნებოდა, რომ თუ ვინმემ ვინმეს თვალი ამოსთხარა, მისთვის მხოლოდ თვალის ამოთხრა, არამედ მისთვის მეტი ზიანის მიყენება იქნებოდა პროპორციის დაცვა. რადგან მან პირველმა იმოქმედა და უსამართლობა ჩაიდინა, ამით მან ჩაიდინა ორმაგი დანაშული. ამიტომ პროპორციის დაცვა მოითხოვს, პირველის უფრო მეტად დასჯას, ვიდრე მან დააშვა.

      რადგან სამართლიანობას მრავალი მნიშვნელობა აქვს, ამიტომ დასადგენია, თუ რომელ სამართლიანობას ვიკვლევთ.

      როგორც ამბობენ, სამართლიანობა ხორციელდება მონის პატრონთან მიმართებაში და ვაჟისა მამასთან მიმართებაში. მაგრამ ეს სამართალი მხოლოდ სიტყვიერად ემსგავსება სახელმწიფო სამართალს. ის სამართალი კი, რომელსაც ჩვენ ვიკვლევთ, არის პოლიტიკური სამართალი. პოლიტიკური სამართლი კი, პირველ ყოვლისა თანასწორობაში მდგომარეობს. ის მოქალაქენი, რომელნიც ერთმანეთთან კავშირში იმყოფებიან, სურთ, რომ ბუნებრივად თანასწორნი იყვნენ, ხოლო ცხოვრების ფორმით განსხვავებულნი. მაგრამ ვაჟიშვილის გათანაბრება მამასთან და მონისა პატრონთან არავითარ შემთხვევაში არ იქნება სამართლიანი. ისევე, როგორც არ შეიძლება ჩემი ფეხის, ან ხელის, ან სხეულის სხვა რომელიმე ნაწილის გათანასწორება ჩემთან. ვფიქრობთ, რომ ასეთივე მიმართება უნდა არსებობდეს ვაჟიშვილისა მამასთან. რადგან ვაჟიშვილი არის მამის რაღაც ნაწილი, სანამ ის მამაკაცი გახდება და დამოუკიდებლობას მიაღწევს. მაშინ კი ის უკვე მამის თანასწორია და მსგავსი. მოქალაქეებს სურთ, რომ ასეთივე იყვნენ. მაგრამ ამავე საფუძვლით არც მონასა და არც ვაჟიშვილს არა აქვთ უფლება თავის პატრონზე, მონა ხომ პატრონის ნაწილია და თუ მას რაიმე უფლება აქვს, ესაა ოჯახური სამართლის საქმე. მაგრამ ჩვენ ოჯახურ სამართალს კი არ ვიკვლევთ, არამედ სახელმწიფო სამართალს. ვფიქრობთ, რომ სახელმწიფო სამართალი მდგომარეობს თანასწორობასა და მსგავსებაში. ეს სამართალი ქალთა და მამაკაცთა ურთიერთობას უახლოვდება. ქალი მამაკაცზე დაბლა დგას, მაგრამ ოჯახურ ურთიერთობაში იგი როგორღაც არის მამაკაცის ტოლი. ამიტომ აქ იგი უფრო მეტად ეზიარება თანასწორობას. მათი ცხოვრებაც სახელმწიფოებრივ ურთიერთობას უახლოვდება. ასე, რომ ქალის დამოკიდებულება მამაკაცთან სხვა ურთიერთობებზე უფრო მეტად უახლოვდება სახელმწიფო სამართალს, ვიდრე სხვა სამართლიანობას. რადგან სამართალი სახელმწიფოებრივ ურთიერთობებში ხოლციელდება. ამიტომ სამართალიცა და სამართლიანობაც სახელმწიფო სამართალთან არიან კავშირში.

      ნაწილი სამართლისა ბუნებრივია, ნაწილი კი კანონითაა დადგენილი. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ბუნებრივი სამართალი არასოდეს არ იცვლება. მე ვგულისხმობ შემდეგს: თუ მარცხენა ხელს გაავარჯიშებთ საგნების ტყორცნაში, მაშინ ორივე ხელი ძლიერი გექნებათ. მაგრამ ბუნებრივად მაინც მარცხენა მარცხენაა და მარჯვენა მარჯვენა. მარჯვენა კი უკეთესია მარცხენაზე, თუნდაც მარცხენათი ისევე ვმუშაობდეთ, როგორც მარჯვენათი. ცვლილებების მიუხედავად, საგნები მაინც იმად რჩებიან, რაც არიან ბუნებრივად, ე.ი. უმეტეს შემთხვევაში მარჯვენა ხელი რჩება მარჯვენად და მარცხენა მარცხენად. აი, ესაა ბუნებრივი მდგომარეობა. ასევეა ბუნებრივი სამართლის შემთხვევაში. ბუნებრივი სამართალი არ ხდება არაბუნებრივი, რადგან არ იცვლება ჩვენი მოთხოვნილებების მიხედვით, არამედ მუდამ ბუნებრივად რჩება. სამართალი, რომელიც მეტწილად არ იცლვება, ცხადია, ბუნებრივი სამართალია. ხოლო, რასაც ჩვენ ვადგენთ და მნიშვნელობას ვაძლევთ, ის სამართალია, რომელსაც კანონით დადგენილს ვუწოდებთ. ბუნებრივი სამართალი მაღლა დგას კანონით დადგენილზე. მაგრამ ის სამართალი, რომელსაც ჩვენ ვიკვლევთ, არის სახელმწიფო სამართალი. ხოლო სახელმწიფო სამართალი არის კანონით დადგენილი და არა ბუნებრივი.

      უსამართლობა და უსამართლო მოქმედება თითქოს ერთი და იგივეა, მაგრამ სინამდვილეში ეს ასე არ არის. უსამართლობა კანონით არის დადგენილი, მაგალითად, უსამართლობაა მიბარებულის მითვისება. უსამართლო კი მოქმედებს უსამართლოდ, ასევე ერთი და იგივე არაა სამართალი და სამართლიანი მოქმედება. სამართლიანობაა ის, რაც კანონით არის დადგენილი, ხოლო სამართლიანი არის მოქმედება, რომელიც უკვე ჩადენილია.

      როდის არსებობს სამართლიანობა და როდის არა? მარტივად რომ ვთქვათ, როცა კაცი წინასწარი განზრახვით მოქმედებს და არა თავისი სურვილით (თუ რაა ნებაყოფლობითი მოქმედება, ამაზე ჩვენ ზემოთ უკევ ვილაპარაკეთ) და როცა იცის, ვის მიმართ, როგორ და რა მიზნით მოქმედებს, უსამართლოდ მოქმედებს. ხოლო ის, ვინც უსამართლობას სჩადის ისე, რომ არაფერი არ იცის, ის იქნება არა უსამართლო, არამედ უბედური. მაგალითად, კაცი, რომელსაც ჰგონია, რომ მოკლა მტერი, სინამდვილეში კი მოკლა მამა, უსამართლობას სჩადის, მაგრამ ის უსამართლო კი არა, უბედურია. უცოდინარობის გამო უსამართლობის ჩამდენი უსამართლოდ არ ჩაითვლება. ეს იმ შემთხვევაში, როცა კაცმა არ იცის, ვის წინააღმდეგ, როგორ და რა მიზნით სჩადის დანაშულს. ამიტომ საჭიროა დადგენა იმისა, თუ როგორი სახის უცოდინარობის გამო არ იქნება უსამართლობა ვინმესთვის ზიანის მიყენება. ამის პასუხი ასეთი იქნება: როდესაც კაცი მოქმედებს უცოდინარობით და არა თავისი ნება სურვილით, ის უსამართლო არ იქნება. მაგრამ როდესაც უცოდინარობის მიზეზი თვითონ არის და როდესაც ის რაიმეს ჩადის უცოდინარობის გამო, რომლის მიზეზიც თვითონაა, ის დანაშაულს სჩადის და სწორიც იქნება, თუ მას უსამართლოს ვუწოდებთ. როგორც, მაგალითად, მთვრალები, როცა რაიმე დანაშაულს სჩადიან, თვითონ არიან დამნაშავენი თავის უცოდინარობაში. მათ ხომ შეეძლოთ იმდენი არ დაელიათ, რომ უცოდინარობის გამო კაცი არ მოეკლათ. იგივე ითქმის უსამართლობის სხვა შემთხვევებზეც, რომლის მიზეზნი თვითონ მოქმედნი არიან. ამიტომ უსამართლოდ მოქმედნი დამნაშავენი არიან. ისინი, კი რომლებიც თვითონ კი არ არიან დანაშაულის მიზეზი, არამედ მათი უცოდინარობა, ისინი უსამართლოდ არ ჩაითვლებიან. მათი უცოდინარობა ბუნებრივია, როგორც, მაგალითად, ბავშვებისა, რომლებიც უცოდინარობის გამო მამას ან დედას სცემენ. ამ შემთხვევაში უცოდინარობა ბუნებრივია. ამიტომ ბავშვების ეს მოქმედება უსამართლოდ არ ჩაითვლება. ამ მოქმედების მიზეზი ხომ უცოდინარობაა, უცოდინარობის მიზეზნი კი თვითონ ბავშვები არ არიან. ამიტომ მათ არც „უსამართლო“ ეწოდებათ.

      ახლა ვილაპარაკოთ უსამართლობის განცდის შესახებ. მას ნებასურვილით განიცდიან, თუ უნებურად? საერთოდ, შესაძლებელია თუ არა ნებასურვილით უსამართლობის განცდა? - ვფიქრობთ, რომ არა, რადგან როგორც სამართლიან, ისე უსამართლო მოქმედებას ჩვენ ჩვენი სურვილით ვასრულებთ. მაგრამ უსამართლობას ვიტანთ ჩვენი სურვილის წინააღმდეგ. ჩვენ ხომ სასჯელს გავურბივართ, საიდანაც ცხადია, რომ უსამართლობას ჩვენი ნებით არ ვიტანთ. საერთოდ, უსამართლობას არავინ არ იტანს თავისი ნებით, რადგან ეს იგივე იქნებოდა, რაც თავისი ნებით ზიანის მიღება.

      მაგრამ არიან ადამიანები, რომლებსაც ეკუთვნით თანაბარი წილი, მაგრამ მას სხვას უთმობენ. ამრიგად, თუ სამართლიანობა არის თანაბარი წილის მიღება, მცირეს მიღება უსამართლობა იქნება. მაგრამ რადგან ნაკლები მათ თავისი ნებით აიღეს, ამიტომ უსამართლობას ისინი თავისი ნებით იტანენ. მაგრამ მომდევნო მსჯელობიდან ნათელი გახდება, რომ ისინი ამას ნებაყოფლობით არ სჩადიან. რადგან ყველა ისინი, რომლებიც ირჩევენ მცირე ნაწილს, მას სცვლიან ან პატივზე, ან ქებაზე, ან სახელზე, ან მეგობრობაზე, ან რაიმე სხვა ამდაგვარზე. ხოლო იმან, ვინც თავისი ნებით გაცვალა იმ მიზნით, რომ სხვა რამე მიეღო, არც უსამართლობა განიცადა და თუ მას საერთოდ, არ განუცდია უსამართლობა, მაშ არც ნებაყოფლობითი უსამართლობა განუცდია.

      გარდა ამისა, ისინი, რომლებიც ბევრის ნაცვლად მცირეს ირჩევენ და უსამართლობას განიცდიან, რადგან არ მიიღეს თანაბარი წილი, იკვეხნიან და თავს იწონებენ, ამბობენ რა, რომ „თუმცა მე შემეძლო თანაბარი წილის მიღება, მაგრამ არ ავიღე, რადგან დავუთმე უფროსს ან მეგობარს“. ხოლო ვინც ნამდვილად განიცადა უსამართლობა, ვერაფრით ვერ მოიწონებს თავს. ამრიგად, თუ ნამდვილი უსამართლობის გადატანისას ადამიანები თავს არ იწონებენ, არამედ მხოლოდ დასახელებულ შემთხვევებში, მაშასადამე, მცირე წილის აღების შემთხვევაში არც უსამართლობას განიცდიან. და თუ უსამართლობა საერთოდ არ განუცდიათ, მაშ, არც ნებაყოფლობით განუცდიათ იგი.

      ამ მსჯელობას უპირისპირდება მსჯელობა თავშეუკავებლობის შესახებ. თავშეუკავებელი დანაშულის ჩადენით თავის თავს აყენებს ზიანს. იგი ამას სჩადის თავის ნებასურვილით, რადგან ის თავის თავს ვნებს ისე, რომ იცის, რასაც სჩადის. ასე რომ, ის თავის თავისივე სურვილით ვნებს. აქედან გამომდინარე დასკვნა ეწინააღმდეგება ამ მსჯელობას. ეს დასკვნა შემდეგია: არავის არ სურს უსამართლობის ატანა. მაგრამ, თავშეუკავებელი თავშეუკავებლობის გამო თავისი ნებით სჩადის დანაშულს. ასე, რომ ის თავის თავის მიმართ სჩადის უსამართლობას და თავის თავისთვის ცუდი სურს. მაგრამ უსამართლობის ატანა არავის არ სურს და ამიტომ, არც თავშეუკავებელი უნდა სჩადიოდეს უსამართლობას თავისი სურვილით.

      მაგრამ აქ ვინმემ შეიძლება გვკითხოს: შეიძლება თუ არა დანაშაულის ჩადენა თავის თავის მიმართ? თავშეუკავებლობის განხილვისას ეს შესაძლებელი აღმოჩნდა.

      ეს შესაძლებელია შემდეგნაირადაც: იმის ჩადენა, რაც კანონით ნებადართულია, სამართლიანია და ვინც ამას არ არსულებს, დანაშაულს სჩადის. კანონი კი მოგვიწოდებს, რომ ვიყოთ გონიერნი, გვქონდეს ქონება, გავიკაჟოთ სხეული და სხვა. ვინც ამას არ ასრულებს, ის თვითონ არის თავის თავის მიმართ დამნაშავე და არა ვინმე სხვა.

      მაგრამ თუ ეს სწორი არაა და თუ დანაშაული თავის თავის მიმართ არ არსებობს მაშ შეუძლებელი ყოფილა, რომ ერთსა და იმავე კაცს ერთსა და იმავე დროს ბევრიც ჰქონდეს და ცოტაც და ერთდროულად ნებასურვილით და ნებასურვილის საწინააღმდეგოდ მოქმედებდეს. საერთოდ, ვინც უსამართლოდ იქცევა, ამის გამო ბევრი აქვს, ხოლო ვინც უსამართლობას განიცდის, მას ამის გამო ნაკლები აქვს. მაგრამ თუ ადამიანი თავის თავის მიმართ სჩადის უსამართლობას, აქედან გამომდინარეობს, რომ მას ერთდროულად ბევრიც აქვს და ცოტაც, რაც შეუძლებელია.

      გარდა ამისა, უსამართლო უსამართლობას ნებაყოფლობით სჩადის, ხოლო ვინც განიცდის, უნებურად განიცდის. ასე, რომ თუ შესაძლებელია, უსამართლობის ჩადენა თავის თავის მიმართ, მაშინ შესაძლებელი ყოფილა ერთდროულად უნებური და ნებაყოფლობითი მოქმედება. მაგრამ ეს შეუძლებელია. მაშასადამე, არც ამ გზით შეიძლება უსამართლობის ჩადენა თავის თვის მიმართ.

      გარდა ამისა, ამის დასაბუთება შეიძლება უსამართლო მოქმედების სხვა ფორმებთაც. ყველა უსამართლობას სჩადის ან ანაბარის მითვისებით, ან უზნეობით, ან ქურდობით და სხვა ამგვარით. მაგრამ არასოდეს არავის არ მიუთვისებია თავისი ანაბარი, არ ჩაუდენია უზნეობა თავისი ცოლის მიმართ, არც თავისთვის მოუპარავს რამე. ამგვარად, უსამართლობა ამაში არ მდგომარეობს. ე.ი. ამის ჩადენა თავის თავის მიმართ არავის არ შეუძლია. მაშასადამე, თავის თავის მიმართ დანაშულის ჩადენა შეუძლებელი ყოფილა. და თუ ეს შესაძლებელია, ეს ყოფილა არა სახელმწიფო, არამედ ოჯახური დანაშაული. რადგან სული შედგება მრავალი ნაწილისაან, როგორც ცუდისაგან, ისე კარგისაგან, ამიტომ თუ უსამართლობა წარმოიშობა სულში, ის იქნება სულის ნაწილების ურთიერთ მიმართებაში. ასევე ოჯახური ურთიერთობანი ჩვენ დავყავით იმის და მიხედვით, მიმართულა ის უკეთესი, თუ უარესი ნაწილისადმი, რადგან აქ როგორც სამართლიანი, ისე უსამართლო მოქმედება მიმართულია თავის თავის მიმართ. მაგრამ ჩვენ ოჯახურ სამართლას კი არ ვიკვლევთ, არამედ სახელმწიფოებრივს. ამიტომ დანაშული ამ სფეროში არ უნდა იყოს დანაშაული თავის თავის მიმართ.

      შემდეგ, ვინ სჩადის დანაშულს, ან რაში მდგომარეობს იგი: უსამართლოდ მითვისებაში, უსამართლოდ განსჯაში, თუ უსამართლოდ განაწილებაში? როგორც შეჯიბრის დროს ხდება ხოლმე. იქაც ის კი არაა დამნაშავე, ვინც ან უფროსისგან, ან მსაჯისგან მიიღო ფინიკის ტოტი, რომელიც მას არ ეკუთვნოდა, არამედ ის, ვინც არასწორად განსაჯა და გადასცა მას. ისიც ერთის მხრივ, დამნაშავეა, მეორეს მხრივ, არა, რადგან რამდენადაც მან სწორად არ განსაჯა და არც მდგომარეობის შესაბამისად, ამდენად ის დამნაშავეა, მაგრამ რადგან მას ეს სამართლიანი ეგონა, ამიტომ მას არც დანაშული ჩაუდენია.

თავი 34

      როდესაც ვმსჯელობდით სათნოებების შესახებ, თუ რას წარმოადგენდნენ ისინი, რა პირობებში წარმოიშობიან და რას ეხებიან, მაშინ ვთქვით, რომ თუ კაცი სწორი გადაწყვეტილებით მოქმედებს, სწორად იქცევა. რადგან სწორი გადაწყვეტილებით მოქმედება იმას უდრის, ვინმემ რომ თქვას „ჯანმრთელობის გაუმჯობესება შეიძლება, თუ გამოვიყენებთ ამისათვის საჭირო საშუალებებს“. მაშინ შეიძლება ვინმე შემოგვედავოს: „ჩემთვის ეს არაა სავსებით გასაგები. მითხარი, თუ რა არის ჯანმრთელობისათვის საჭირო საშუალებები?“ იგივე უნდა ითქვას სწორი გადაწყვეტილების შესახებაც: რაში მდგომარეობს გადაწყვეტილების არსი და რა არის სწორი გადაწყვეტილება?

      პირველ ყოვლისა საჭიროა იმის დადგენა, თუ სად წარმოიშობა სწორი გადაწყვეტილება. ზემოთ უკვე მოკლედ ვთქვი სულის შესახებ, რომ მასში არის მოაზროვნე ნაწილი და არა მოაზროვნე ნაწილი. სულის მოაზროვნე ნაწილი თავის მხრივ ორად იყოფა: განსჯით და შემეცნებით ნაწილებად. რომ ისინი განსხვავებულნი არიან, ცხადი გახდება მათი ობიექტების განხილვით. როგორც ერთმანეთისგან განსხვავდებიან ფერი, ბგერა, გემო და სუნი, ასევე განსხვავდებიან მათი შესაბამისი გრძნობის ორგანოები. ბგერას შევიგრძნობთ სმენით, გემოს - გემოვნებით, ფერს - მხედველობით. ამავე მეთოდით უნდა განვიხილოთ სხვა მოვლენებიც. რადგან განსხვავებულია აღქმის საგანი, განსხვავებული იქნება სულის ის ნაწლიც, რომლითაც მას შევიცნობთ. გასნხვავებული არიან აზრისა და გრძნობის ობიექტები, რომელთაც სულით შევიცნობთ. ამიტომ უნდა განვასხვავოთ სულის ის ნაწლებიც, რომლითაც ვწვდებით გრძნობად და აზრობრივ მოვლენებს. სულის ის ნაწილი, რომლითაც ვთათბირობთ და გადაწყვეტილება გამოგვაქვს, ეხება გრძნობად მოვლენებს. გრძნობადი მოვლენები კი იცვლებიან და წამოშობისა და გაქრობის პროცესს ექვემდებარებიან. ჩვენ ვთათბირობთ ხოლმე იმ მოვლენებზე, რომელთა გაკეთება ან არგაკეთება ჩვენზეა დამოკიდებული და რომლის ჩადენის ან არ ჩადენის შესახებ შეიძლება მოთათბირებაცა და გადაწყვეტილების მიღებაც. ესენი არიან გრძნობადი, ცვალებადი და მოძრავი მოვლენები. ამრიგად, ამ ნათქვამის მიხედვით, სულის განსჯითი ნაწილი გრძნობად საგნებს ეხება.

      დავადგინეთ რა ეს, ახლა ვიმსჯელოთ ჭეშმარიტების შესახებ, თუ რას წარმოადგენს ის. ის ეხება ცოდნას, გონიერებას, ინტუიტურ წვდომას, სიბრძნესა და ვარაუდს. რა არის თითოეული მათგანის ობიექტი? ცოდნა ეხება შეცნობადს, სადაც ვიყენებთ მტკიცებასა და დასაბუთებას. გონიერება ეხება იმ მოვნელებს, სადაც ადგილი აქვს არჩევანსა და უარყოფას და რის შესრულება ან არშესრულება ჩვენზეა დამოკიდებული.

      მაგრამ მოქმედება და შემოქმედება არაა ერთი და იგივე, როგორც ერთი და იგივე არაა გასაკეთებელი და შესაქმნელი. მოქმედებას, გარდა მოქმედებისა, კიდევ სხვა მიზანი აქვს. მაგალითად, სახლის მშენებლობა ჰქმნის სახლს, მაგრამ სახლი არის მშენებლობისგან განსხვავებული მიზანი. ასევეა არქიტექტურასა და სხვა საქმიანობაში. შემოქმედებას კი, გარდა მოქმედებისა, სხვა მიზანი არა აქვს. მაგალითად, კითარაზე დაკვრას არა აქვს სხვა მიზანი, რადგან მისი მიზანია თვით დაკვრის პროცესი. დაკვრა არის როგორც მოქმედება, ისე მისი განხორციელება და დასრულება. გონიერება კი ეხება პრაქტიკულ მოქმედებასა და მის განხორციელებას. ხელოვნება - შემოქმედებასა და შექმნილს. ამიტომ ხელოვნება უფრო შემოქმედებას წარმოადგენს, ვიდრე პრაქტიკულ მოქმედებას.

      გონიერება კი არის თვისება, რომლითაც წარმოებს გადაწყვეტილების მიღება და იმის განხორციელება, რის შესრულება ან არშესრულება ჩვენზეა დამოკიდებული და რასაც ჩვენთვის სარგებლობა მოაქვს.

      როგორც ჩანს, გონიერება არის სათნოება და არა ცოდნა. მაგრამ გონიერებს აქებენ, ხოლო ქებას სათნოება იმსახურებს. ყოველ ცოდნას თავისი უმაღლესი საფეხური აქვს. გონიერებას კი ასეთი საფეხური არ აქვს, როგორც ჩანს, ის უკვე არის უმაღლესი საფეური.

      გონება ეხება როგორც აზრობრივი, ისე გრძნობადი მოვლენების საწყისებს. ხოლო ცოდნის საგანია ისეთი მოვლენები, რომლებსაც მტკიცება სჭირდებათ. საწყისები კი მტკიცებას არ საჭიროებენ, ამიტომ საწყისები არის არა მეცნიერების, არამედ გონების საგანი. სიბრძნე მოიცავს ცოდნასაც და გონებასაც. სიბრძნის საგანი როგორც საწყისები, ისე ის, რაც საწყისებიდან მიიღება და რასაც ცოდნა სწავლობს. რამდენადაც სიბრძნის საგანი საწყისებია, ამდენად ის დაკავშირებულია გონებასთან, ხოლო რადგან მისი საგანია აგრეთვე საწყისების შედეგები, ამიტომ ის ცოდნასაც მოიცავს. ამრიგად, ცხადია, რომ სიბრძნე მოიცავს როგორც გონებას, ისე შემეცნებას, რაც იმას ნიშნავს, რომ მას იგივე ობიექტები აქვს, რაც გონებას და მეცნიერებას.

      ვარაუდის ობიექტია ისეთი მოვლენები, რომლებიც შეიძლება არსებობდნენ და არც არსებობდნენ.

      ერთი და იგივეა, თუ არა სიბრძნე და გონიერება? სიბრძნის ობიექტია ის მოვლენები, რომლებიც მტკიცებას საჭიროებენ და ყოველთვის ერთნაირად არსებობენ. გონიერების ობიექტი კი არაა უცვლელი, არამედ ის ცვალებადობაში იმყოფება. მე ვგულისხმობ შემდეგს: სწორი, მოღუნული და ჩაღრმავებული ყოველთვის ასეთად რჩებიან. სასარგებლო კი არაა უცვლელი მოვლენა, ის ცვალებადობას ექვემდებარება. ამიტომ, რაც ახლა სასარგებლოა, ხვალ შეიძლება ასეთი აღარ იყოს, რაც ერთისათვის სასარგებლოა, მეორისთვის სასარგებლო არაა, რაც ამ სახით სასარგებლოა, იმ სახით არა. სარგებლობა კი გონიერების ობიექტია და არა სიბრძნისა. მაშასადამე, სიბრძნე და გონიერება განსხვავებულნი ყოფილან.

      არის თუ არა სიბრძნე სათნოება? ქვემოთ მოტანილი მაგალითებით ცხადი გახდება, რომ ის სათნოებაა. ჩვენ ვამბობდით გონიერებაზე, რომ ის არის სათნოება და რომ ის მოთავსებულია სულის ერთ-ერთ მოაზროვნე ნაწილში. მაგრამ მაშინ ის სიბრძნეზე მდარე რამ ყოფილა. რამდენადაც მისი ობიექტები მდარეა. სიბრძნე კი ეხება მუდმივ და ღვთაებრივ მოვლენებს. როგორც უკვე ვთქვით, გონიერების საგანია ადამიანისათვის მიზანშეწონილი. მაგრამ თუ სათნოება არის რაღაც მდარე მოვლენა, მაშინ მასზე მაღლა მდგომი მოვლენა, უფრო, მეტად იქნება სათნოება და მაშასადამე, სიბრძნეც სათნოება ყოფილა.

      რას წარმოადგენს გაგების უნარი? რა არის ის? გაგების, როგორც გონიერების, სფეროა მოქმედება. იქ, სადაც ხდება მოთათბირება, გადაწყვეტილების მიღება და განსჯა, იქ საჭიროა გაგებაც, ოღონდ ის ეხება უფრო უმნიშვნელო მოვლენებს და უმნიშვნელო მოვლენებშივე არსებობს ის. გაგება და გაგების უნარის მქონე გონიერებისა და გონების რაღაც ნაწილია და ის მათ გარეშე არ არსებობს. გაგების უნარიანს გონიერისაგან ვერ დააშორებ.

      ასევე უნდა ვიმსჯელოთ მოხერხებულობის შესახებ. მეხერხება არ არის იგივე, რაც გონიერება, მაგრამ გონიერი ამავე დროს მოხერხებულიცაა. ამიტომ ამ აზრით, მოხერხება როგორღაც ემთხვევა გონიერებას. თუმცა მოხერხებული ცუდი აზრითაც იხმარება. მაგალითად, მენტორი, როგორც ჩანს, მოქნილია, მაგრამ გონიერი კი არ არის. გონირებისა და გონიერისათვის დამახასიათებელია მაღალი მიზნებისაკენ სწრაფვა, მათთვის უპირატესობის მინიჭება და ცდა მათი მიღწევისა. მოხერხებისა და გონებრივი მოქნილობისათვის დამახასაითებელია ყურადღება კონკრეტული მოვლენებისადმი და მათი განხორციელებისაკენ სწრაფვა. მაშ, სავარაუდოა, რომ მოქნილობა ეხება ასეთ მოვლენებს და იბრძვის მათი განხორციელებისათვის.

      ვინმეს შეიძლება ეკითხა და გაკვირვება გამოეთქვა, რომ ვმსჯელობთ რა ეთიკურ და პოლიტიკურ მოვლენებზე, ამავე დროს ვლაპარაკობთ სიბრძნეზე. პირველ ყოვლისა, ამის საფუძველია ის, რომ ფილოსოფია არაა სავსებით სხვა რამ, ვიდრე პოლიტიკა, რომელიც სათნოებას წარმოადგენს. მეორეს მხრივ, ფილოსოფიის საქმეა, შეეხოს აგრეთვე მოსაზღვრე სფეროში შემავალ ობიექტებსაც. ამას გარდა, რადგან ჩვენ ვლაპარაკობთ იმის შესახებ, რაც სულშია, ამიტომ საჭიროა ვილაპარაკოთ სულის ყველა ნაწლზეც. რადგან სიბრძნეც სულში იმყოფება, ამიტომ მსჯელობა სიბრძნეზე არ იქნება ეთიკისგან დიდად განსხვავებული მსჯელობა.

      რა დამოკიდებულებაშიც იმყოფება მოხერხებულობა გონიერებასთან, ვფიქრობთ, რომ ასეთსავე დამოკიდებულებაში იქნებიან სათნოებანი ერთმანეთში. მე ვგულისხმობ შემდეგს: არსებობენ ისეთი სათნოებანი, რომლებიც ბუნებრივად იმყოფებიან ცალკეულ მოვლენებში, მაგალითად, იმპულსები სიმამაცისაკენ, სამართლიანობისაკენ და სხვა სათნოებებისაკენ. მაგრამ არსებობენ ისეთი სათნოებანიც, რომელნიც ჩვევებს ემყარებიან. მაგრამ უმჯობესია ის სათნოებანი, რომლებიც აზროვნებას უკავშირდებიან და საქებნიც ეს სათნოებანი არიან. ბუნებრივი სათნოებანი კი აზროვნების გარეშე არსებობენ და განსჯასაც დაშორებული არიან. ისინი უფრო მდარე სათნოებანი არიან და არც ქებას იმსხურებენ. აზროვნებასთან და წინასწარ განსჯასთან კავშირი კი სათნოებას სრულყოფილებას ანიჭებს. მაშასადამე, სათნოებისაკენ ბუნებრივი სწრაფვა აზროვნებას უკავშირდება და მის გარეშე არ არსებობს. ასევე პირიქით, განსჯა და წინასწარი განზრახვა სრულყოფილ სათნოებად არ იქცევიან, თუ მათ თან არ ახლავთ ბუნებრივი სწრაფვა.

      ამიტომ სწორი არ იყო სოკრატე, რომელიც ამბობდა, რომ სათნოება ცოდნა არისო, რომ სიმამაცისა და სამართლიანი მოქმედების ჩადენა ცოდნისა და წინასწარი გადაწყვეტილების გარეშე არასოდეს არ არის სასარგებლო. მაგრამ იმის თქმა, რომ სათნოება ცოდნაა, სწორი არაა. თანამედროვე ფილოსოფოსები ამ შემთხვევაში უფრო სწორად მსჯელობენ. ისინი ამტკიცებენ, რომ სწორი გადაწყვეტლების საფუძველზე მოქმედება არის მშვენიერება და სათნოება. მაგრამ არც ესაა სავსებით სწორი. რადგან თუ ვინმე მოქმედებს სამართლიანად, მაგრამ არა წინასწარი განზრახვით და არც ზნეობრივი მშვენიერების ცოდნით, არამედ რაღაც ირაციონალური ლტოლვით, ის საქები არ იქნება, რადგან ეს არაა სწორი გადაწყვეტილების საფუძველზე წარმოებული მოქმედება. უფრო სწორი იქნებოდა ასეთი მსჯელობა, რომ თუ იმპულსი უკავშირდება ზნეობრივ მშვენიერებას და სწორ გადაწყვეტილებას, აი, მაშინ განხორციელდება სათნოება და ასე მოქმედი ქებასაც დაიმსახურებს.

      შეიძლება წამოიჭრას კითხვა: არის თუ არა გონიერება სათნოება? მომდევნო მსჯელობიდან ცხადი გახდება, რომ იგი სათნოებაა. თუ სამართლიანობა, სიმამაცე და სხვა სათნოებანი, რომელნიც მშვენიერების მიღწევას ისახავენ მიზნად, საქებნი არიან, მაშინ ცხადია, რომ გონიერებაც საქები იქნება და სათნოებათა რიცხვში მოექცევა. ის, რისკენაც როგორღაც ისწრაფვის სიმამაცე, იქითვე მიისწრაფის გონებაც. საერთოდ, სიმამაცე იმასვე აძლევს უპირატესობას, რასაც გონიერება. ასე რომ, სიმამაცე საქებია იმიტომ, რომ იმასვე ახორციელებს, რასაც გონება უკარნახებს. მაშინ, საბოლოოდ გონიერება იქნება როგორც სათნოება, ისე საქები.

      არის თუ არა გონიერება მიმართული პრაქტიკული მოქმედებისაკენ? ეს ნათელი გახდება პრაქტიკულ ხელოვნებათა განხილვის შემდეგ, კერძოდ, არქიტექტურის განხილვის მაგალითზე. როგორც უკვე ვთქვი, არქიტექტურაში არის ადამიანი, რომელსაც ხუროთმოძღვარი ეწოდება და მისი დამხმარე და შემსრულებელი - კალატოზი, რომელიც აშენებს სახლს. ასევეა სხვა ხელოვნებებში. სადაც კი არის ხელმძღვანელი, რომელიც გეგმავს, იქვე იმყოფება მისი დამხმარე. მაშასადამე, ხუროთმოძღვარი, რომელიც სახლს გეგმავს, ამავე დროს არის ამ სახლის შემოქმედი. ასევეა სხვა პრაქტიკულ ხელოვნებებში, სადაც ერთი გეგმას ადგენს, მეორე კი მას ემსახურება. გეგმის შემდგენელი ითვლება გეგმის შედგენის ოსტატად და მას ემსახურება მეორე, მისადმი დაქვემდებარებული ადამიანი. თუ სხვა სათნოებებში იგივე მდგომარეობაა, მაშინ მართებული და გონივრული იქნებოდა, რომ გონიერება მიმართული იყოს პრაქტიკული მოქმედებისა და მისი განხორციელებისაკენ. ყველა სათნოებას ასეთი მიზანი აქვს, ხოლო გონიერება მათ წარმართავს და ისინი ასრულებენ იმას, რასაც გონება დაადგენს. რადგან სათნოებანი პრაქტიკულად გამიზნულნი ყოფილან, მაშ, გონიერებაც პრაქტიკული სათნოება ყოფილა. იგია გეგმის შედგენის ოსტატი.

      მბრძანებლობს თუ არა გონიერება ყოველივე იმას, რაც კი სულშია, როგორც ამტკიცებს ზოგიერთი მოაზროვნე? სინამდვილეში იგი არ უნდა ხელმძღვანელობდეს ყველას, მათ შორის საუკეთესოს, როგორიცაა სიბრძნე. ერთ-ერთი თვალსაზრისის მიხედვით, იგი იმავე როლს ასრულებს, როგორსაც სახლში მეურნე. იგი ყველაზე ზრუნავს, ყველას წარმართავს, ყველაზე მბრძანებლობს, მაგრამ მას ყველა უფლება არა აქვს. იგი პატრონს მხლოდ თვისუფალ დროს აძლევს, რათა მას არ აბრკოლებდეს აუცილებლობა მშვენიერისა და მიზანშეწონილის შემოქმედების დროს. ასევე გონიერებაც ფილოსოფიურ სიბრძნეში ასრულებს ერთგვარი მმართველის როლს. იგი ფილოსოფიას აძლევს თავისუფალ დროს თავისი საქმის შესასრულებლად, რისთვისაც თრგუნავს ვნებებს და მათ სწორ მიმართულებას აძლევს.