მეცნიერებაში ახალი დისციპლინის ჩამოყალიბება პრობლემურ სიტუაციებთანაა დაკავშირებული, რომელსაც შემეცნება აწყდება ტრადიციულ დისციპლინათა საზღვრებში. ახალი ამოცანა ჩნდება იმის გამო, რომ თავს იჩენს ასპექტი, რომელიც მანამდე შემეცნებაში არ შემოდიოდა. ეს უცილობლად ობიექტური ვითარებაა. ვიკოს შედარებას თუ გავიხსენებთ, ქანდაკების ერთ მხარეს თუ ვიცნობდით, იმის გამო, რომ მეორე მხარეს ფარდა ჰქონდა ჩამოფარებული, ამოცანაა, მეორე მხარეც გავიცნოთ. ამ ობიექტურ მომენტს ემატება სუბიექტური: ცნობიერების მზაობა, გააშუქოს ის ასპექტი, რომელიც აქამდე ყურადღების გარეშე რჩებოდა და რომლის გაშუქების აუცილებლობა ცხოვრებამ გვიკარნახა. შეიძლება, სინამდვილის რომელიმე ასპექტი იყო გაშუქების ობიექტი, მაგრამ ეს ხდებოდა ერთ განზომილებაში - ფილოსოფიურში. საჭირო გახდა მეცნიერულ განზომილებაში გაშუქებაც. როგორც ობიექტური, ისე სუბიექტური მომენტები ერთიანდება და ქმნის პრობლემურ სიტუაციას, რომლის გადაწყვეტა აუცილებელი ხდება საზოგადოებრივი ყოფიერების ვითარების გამოც.

     მეოცე საუკუნის დასაწყისში, კულტურა საავდრო ღრუბლებმა დაფარა. განვითარდა რამდენიმე ლოკალური კრიზისი. სოციალური რყევები იმდენად ძლიერი იყო, რომ პოლ ვალერის თქმით, საფუძვლიანად დამაგრებული ნათურებიც გადაყირავდა. ამ კრიზისის ცნობიერება ბერდიაევმა გამოხატა სიტყვებით: ჩვენ ვცხოვრობთ კულტურის არისტოკრატული საზრისის წინააღმდეგ პლებეური აჯანყების ეპოქაში.

     ასეთ ვითარებაში ალფრედ ვებერმა სცადა კულტურისთვის ახალი კუთხით შეეხედა. კულტურის ფილოსოფიურმა ანალიზმა, რომელმაც კრიზისი დააფიქსირა, ვერ მიუთითა იმ კონკრეტულ გზებზე, რითაც კრიზისის არსი დადგინდებოდა და გამოსავალი მოიძებნებოდა. ამავე დროს, ფილოსოფიისადმი გარკვეული ეჭვები დაიბადა და ეპოქა მეცნიერებისადმი უსაზღვრო რწმენით იყო გამსჭვალული.

     ალფრედ ვებერმა პირველი კონკრეტული ნაბიჯი გადადგა კულტურის ფილოსოფიური და მეცნიერული გააზრების გზაზე. მან მიზნად დაისახა კულტურის სპეკულატური თეორიების ნაცვლად მოეცა ემპირიულ - მეცნიერული ანალიზი. ამ გზით მივიდა კულტურის გააზრებაში ახალი დარგის - კულტურის სოციოლოგიის ჩამოყალიბებამდე. მეცნიერებაში ახალი დარგის ჩამოყალიბების უცილობელი პირობაა კვლევის საგნის განსაზღვრა, მეთოდოლოგიური პრინციპების მოხაზვა და ცნებობრივი აპარატის შემუშავება. ალფრედ ვებერმა შესძლო ამ ამოცანების გადაჭრა. ამიტომ, ის კულტურის სოციოლოგიის არა მხოლოდ ნათლიაა, არამედ, მშობელიც. მან არა მარტო კულტურის სოციოლოგიის ტერმინი შემოიტანა დაშესაბამისი ცნება განსაზღვრა, არამედ მოხაზა მისი არეალი და მიდგომის გზებიც. ვებერი პირველ რიგში მიუთითებს სიტუაციაზე, რამაც ახალი დარგის დაფუძნების აუცილებლობა გამოიწვია: “ჩემი განზრახვა იყო განმესაზღვრა პოზიცა დასავლური კულტურის მდგომარეობის მიმართ, რომელიც გასცილდებოდა იმედებისა დასურვილების ფარგლებს და სოციოლოგიური გაგების მომარჯვებით ვესწრაფოდი გამერკვია ჩვენი ადგილი ეპოქის საერთო ისტორიულ მოძრაობაში” . ვებერი აუცილებლად მიიჩნევდა ახალი დარგის ჩამოყალიბებას, რადგან მის გარეშე, კულტურის ფენომენის სიღრმისეული წვდომის იმედი გადაწურული იყო. “უფრო ღრმად შეჭრისას უნდა გამოვლენილიყო, რომ ერთი მხრივ, შეუძლებელია კულტურის სოციოლოგიის ძირითად შეხედულებათა გარეშე ფონს გასვლა, მეორემხრივ, მათმა ისტორიის მიმართ გამოყენებამ უნდა გააფართოოს პერსპექტივა და შესასწავლი მასალა გაზარდოს” . ვებერი ამოცანად ისახავს კულტურის სოციოლოგიური ანალიზის შედეგები თანამედროვე სიტუაციის ასახსნელად გამოიყენოს: „სოციოლოგიური სამუშაო ისაა, რომ გამოიცნოს ეპოქის ერთჯერადი ხასიათი და მეთოდოლოგიურად ზუსტად განსაზღვროს მისი ადგილი“ . ეპოქის ახსნა ნიშნავს ამა თუ იმ სიტუაციის გააზრებას, მის წარმომშობ სოციალურ და ინდივიდუალურ ძალებთან ერთად.

     ბისმარკის ეპოქის გერმანიის იმპერიის ადგილის განსაზღვრა, ვებერის აზრით, ევროპის სახიობაში შეუძლებელია სოციალურიდა ინდივიდუალური ფაქტორების ახსნის გარეშე. სწორედ ეს სახიობა „უნდა ახსნან და გააანალიზონ სოციოლოგებმა“, ისე, როგორც ინდივიდის მოღვაწეობის შედეგების ახსნაშიც, მხოლოდ „სოციოლოგებს შეუძლიათ დახმარება“. ეპოქის დიაგნოზის ამოცანა ახალი არ იყო გერმანული აზროვნებისათვის. გავიხსენოთ ფიხტეს ნაშრომი „ეპოქის ძირითადი ნიშნები“, შემდგომშიც, იასპერსის „ეპოქის გონითი სიტუაცია“; მაგრამ ეპოქის ფილოსოფიური დიაგნოზისაგან განსხვავებით, ალფრედ ვებერთან ესდიაგნოზი სოციოლოგიურ განზომილებაში მიმდინარეობს.

     რა სიახლეს შეიცავდა კულტურის სოციოლოგიური ანალიზი, გამოვლინდება, პირველ რიგში, ამ დისციპლინის საგნის დადგენით, რაც ვებერმა მოღვაწეობის დასაწყისშივე ჩამოაყალიბა. კულტურის სოციოლოგიამ უნდა გააანალიზოს ისტორიული პროცესების სამი ძირითადი კომპონენტი: საზოგადოებრივი, ანუსოციალური პროცესი, ცივილიზაციის პროცესი და კულტურის მოძრაობა. ავტორი განიხილავს კულტურის განვითარების სისტემატური სურათის შესაძლებლობას ცალკეულ მეცნიერებებში. კულტურით დაკავებულ დისციპლინათა მთელი რიგი ხელოვნების თეორიების, ლიტერატურის, მუსიკის, რელიგიის, ფილოსოფიისა თუ სხვათასახით. ყველა ესენი კულტურის ამა თუ იმ ასპექტს წარმოადგენს. კულტურა მის მთლიანობაში კულტურის სოციოლოგიის საგანია. „სოციოლოგიის წინაშე, თუ მასსურს ნივთები მათ ერთიანობაში დაინახოს და ისტორიული პროცესის იმ ნაწილის გაგებას ისახავს მიზნად, რომელსაც კულტურის პროცესი ჰქვია, თანაც, მისმთლიანობასა და აუცილებლობაში, ისე რომ, კულტურა ისტორიულ მთელთან იყოს მიმართებაში, ის უნდა დააკავშიროს მატერიალურ ფაქტებთან. მის წინაშეამოცანა დგება, მასალათა მოუწესრიგებელი მწკრივი განსხვავებულად მოაწესრიგოს, ვიდრე ამას სპეკულატური მეცნიერებანი აკეთებენ“ .

     სოციოლოგის ამოცანა არ ამოიწურება კულტურის პროცესის ანალიზით. მან უნდა უჩვენოს კულტურულ განვითარებაზე რა გავლენას ახდენს საერთოსაზოგადოებრივი პროცესები და, თავის მხრივ, კულტურის პროცესი რამდენად განსაზღვრავს ისტორიის მსვლელობას. სოციოლოგი განიხილავს განსხვავებულსაზოგადოებათათვის განვითარების საფეხურების აღმოცენებისა და გახევების რიტმს. ყველა კულტურულ ერთობლიობას სხვადასხვა ეპოქასა და ქვეყნებში ერთიდაიგივე სტადიები აქვს გასავლელი და ეს არის სოციოლოგის დასაყრდენი. მაგრამ, რადგანეპოქებსა და ქვეყნებში კულტურის განვითარება და დაცემა იზოლირებულად არ ხდება, ის დაკავშირებულია როგორც საზოგადოებრივ, ანუ სოციალურ პროცესებთან, ასევე ცივილიზაციის პროცესთანაც, ამდენად, კულტურის სოციოლოგიამ უნდა უჩვენოს რა გავლენას ახდენს სოციალური და ცივილიზაციის პროცესები კულტურის მოძრაობაზე და როგორია მათზე კულტურის უკუგავლენა.

     ეს სამი პროცესი - სოციალური, კულტურული და ცივილიზაციის - არსობრივად განსხვავებულია. თუმცა, ისინი ურთიერთკავშირში არსებობენ. სოციოლოგიის ამოცანაა ჩაწვდეს როგორც მათ არსებას, ასევე მათ კავშირის ფორმებსაც. საზოგადოებრივი პროცესი პოლიტიკურ, ეკონომიკურ და სოციალურ ურთიერთობებს მოიცავს. ისინი ბუნებრივ პირობებსა და ადამიანთა მოქმედებაზეა დამოკიდებული. მათი შემეცნებით „სოციოლოგი განჭვრეტს კაცობრიობის საზოგადოებრივ პროცესს. ისტორიკოსისაგან განსხვავებით, რომელიც ისტორიას ინდივიდუალურად და ერთჯერადად წარმოადგენს, სოციოლოგი ისტორიას ხედავს გენერალიზებისა და გამეორებათა ფორმით. საზოგადოებრივ პროცესს ის განიხილავს როგორც სხვა ფაქტორთა გავლენის შედეგსაც, სახელდობრ, იმ ფაქტორებისა, რომელსაც სულიერ პროცესთა ისტორიკოსები ადგენენ. სოციოლოგი სულიერ სფეროს მატერიალურთან კავშირში აღიქვამს და სხვადასხვა კულტურათა განვითარებაში განმეორებითობას პოულობს“ . აღნიშნულის გარდა, სოციოლოგის არეალში იჭრება ინტელექტუალური კოსმოსიც, რომელიც „საზოგადოებრივ პროცესს ტექნიკური საშუალებებით უზრუნველყოფს და, ამავე დროს, კულტურის ფენომენოლოგიის ერთ - ერთი საფუძველია“ .

     ალფრედ ვებერის აზრით, ყოველი ისტორიული სხეული სამსახა პროცესით ხასიათდება: პირველია ცნობიერების განვითარება პრიმიტიულიდან თანამედროვემდე. ეს კავშირშია მეორესთან, რომელიც ბუნებაზე ბატონობაში მდგომარეობს. მესამეა ინტელექტუალური კოსმოსის მატერიალიზაცია და კონკრეტიზაცია, რომელიც გონითი სფეროს რაციონალიზაციას მოიცავს. ამ უკანასკნელს „საკუთარი განვითარების კანონები და სტაგნაციის პირობები აქვს“. ეს უკანასკნელი განსხვავებულია საზოგადოებრივი და კულტურის პროცესებისაგან. აქამდე ის არც ისტორიულად და არც სოციოლოგიურად არ შეიმეცნებოდა. „მე გთავაზობთ, მას ცივილიზაციის პროცესი ვუწოდოთ და პრინციპიალურად გამოვყოთ მისი სფერო როგორც საზოგადოებრივი პროცესისაგან, ასევე კულტურის მოძრაობიდან“ .

     კულტურული მოძრაობა ყოველი დიდი საზოგადოებრივი სხეულის შემადგენლობაშია. თუმცა, მისი მიმართება ამ სხეულისადმი განსხვავდება ცივილიზაციის მიმართებისაგან. ამიტომ, თითოეული, ამ სფეროთაგან, ცალკ-ცალკე უნდა დახასიათდეს და შემდეგ ნაწვდომი იყოს მათ შორის კავშირი, ისე, როგორც ამ კავშირის შედეგები. ამ გზით ისტორიული პროცესის ერთიან სოციოლოგიურ წარმოდგენას მოვიპოვებთ და ეს იქნება კულტურის ფენომენის სოციოლოგიური ანალიზი. ცივილიზაციის, ტექნიკისა და აღმოჩენების კოსმოსი თავისი არსებით ინტერნაციონალურია. ისე როგორც ინტელექტუალური შემეცნების პროცესიც უნივერსალურია. ისტორიულ სხეულებს საზოგადოებრივი და კულტურული პროცესები განასხვავებს. ცივილიზაციით კი ისინი ერთიანი არიან. კულტურებიცა დასაზოგადოებრივი პროცესებიც ერთიანი ცივილიზაციის სხვადასხვა გამოვლენაა.

     ვებერთან ცივილიზაციათა კოსმოსი საფუძვლიანადაა წარმოდგენილი მისი განვითარების საფეხურებით, სტადიებით და ყოველი ცივილიზაცია ამ საფეხურებსა და სტადიებს თავიდან გადის. „კაცობრიობის ცივილიზაციის საერთო კოსმოსში ახალ ხალხთა შეჭრასთან ერთად სუბიექტურმა ცივილიზაციამ ახალ ხალხთა ცივილიზებულობამ კვლავ უნდა გაიაროს საფეხურთა ყველა რიგი, რომელიც მანამდე აღმოაჩინა და გაიარა, ცივილიზაციის საერთო კოსმოსის შიგნით, წარსულმა ცივილიზაციებმა“ . ყოველი ახალი ცივილიზაცია საკუთარი ანტიკურობის, შუა საუკუნეებისა და ახალი დროის მქონეა. ალფრედ ვებერი ლოკალურ ცივილიზაციათა წრებრუნვის თეორიას ახალ ბიძგს აძლევს. შემდგომ კი, შპენგლერის გავლენით, ბევრ რაიმეს ცივილიზაციათა საკუთარ თეორიაში შპენგლერისებურად გაიაზრებს.

     საწყის ეტაპზე, ვებერის ცივილიზაციათა თეორია, შპენგლერისაგან განსხვავებით, ცივილიზაციათა შორის მემკვიდრეობის პრინციპს ემყარება და კრიტიკულად ეკიდება შპენგლერის მიერ მოწოდებულ, თავისთავში ჩაკეტილ კულტურათა თეორიას. ვებერის მტკიცებით, სხვადასხვა ცივილიზაციათა მონაპოვარი ერთიმეორეს გადაეცემა. მაგალითად, ფუნქციის ცნების გარეშე შეუძლებელი იქნებოდა არა მარტო თანამედროვე უმაღლესი მათემატიკა, არამედ მთელი ცოდნაც. ევკლიდეს სამგანზომილებიანი სივრცის თეორიამ განაპირობა მთელი ანტიკურიცოდნა. ვებერი კრიტიკულად ეკიდება სხვადასხვა ისტორიული სხეულებისათვის დამახასიათებელ განსხვავებულ სიმბოლოთა და სულების არსებობას. იმის მტკიცებას, რომ არსებობს ფაუსტური, არაბული, მისტიკური და ანტიკური მათემატიკა. ევკლიდეს გეომეტრია რომ ბერძნული აპოლონისეული სულის გამოვლენაა, ეს არ ნიშნავს, თითქოს მისი ჭეშმარიტება სავალდებულო არ იყოს ყველა ეპოქისა და ხალხებისათვის. უნივერსალური შემეცნების ტაძრიდან შეიძლება რაიმე უკუგდებულ იქნას, მაგრამ ეს არ ეხება უნივერსალურ ცივილიზაციათა ჭეშმარიტებას.

     ვებერისთვის ცივილიზაცია თავისი არსებით საყოველთაო და უნივერსალურია. ცივილიზაციის ამ საყოველთაობას უპირისპირდება კულტურის მოძრაობა. კულტურა არ ქმნის საყოველთაო და აუცილებელ ნივთთა კოსმოსს. ყველაფერი, რაც მასშია, კონკრეტული ისტორიული სხეულის კუთვნილებაა. ყოველივე, რაც ამსხეულებში კულტურას ეკუთვნის, გადაუცემადი და განუმეორებელია. თითოეული მათგანის რენესანსიც იმას კი არ იძლევა, რაც იყო, არამედ ახალ კულტურას ქმნის. ფილოსოფია, რელიგია, ხელოვნება თითოეული თავისი ისტორიული სხეულის შიგნით ვითარდება და სხვა ისტორიულ სხეულებს არ გადაეცემა. ისინი ერთჯერადიდა განსაკუთრებულია. „კულტურის, რელიგიის, იდეათა სისტემის, მხატვრული ქმნილებების ყველა ემანაცია, ცივილიზაციის საპირისპიროდ, მათი ჭეშმარიტების შინაარსის მიხედვით, იმისტორიულ სხეულსა და დროშია ჩაკეტილი, რომელშიც ისინი აღმოცენდა. ამდენად, კულტურის მოძრაობის ფენომენოლოგია კულტურის სფეროს განვითარების ტიპი, სრულიად განსხვავებულია ცივილიზაციის განვითარების ტიპისაგან“ .

     ამ გზით, ალფრედ ვებერი მოხაზავს კულტურის სოციოლოგიის ერთ - ერთ ძირითად სფეროს. თუ ერთ შემთხვევაში კულტურას მთლიანობაში მოიცავდა, მეორე შემთხვევაში საზოგადოებრივი პროცესისა და კულტურის მიმართებას, მესამეშემთხვევაში ესაა კულტურისა და ცივილიზაციის დამოკიდებულება, რომლის კონკრეტულად ჩვენება კულტურის სოციოლოგიის ამოცანაა. ალფრედ ვებერი არ ჩერდება საზოგადოებრივი პროცესისა და კულტურის, კულტურისა და ცივილიზაციის მიმართებათა ანალიზზე. მისი აზრით, კულტურის სოციოლოგიამ უნდა მოიცვას ამ ტრიადის, ესე იგი, სოციალური პროცესის, კულტურისა და ცივილიზაციის მიმართებათა ანალიზი და არ უნდა დაკმაყოფილდეს დუალური კავშირების ჩვენებით. „ახლა ჩვენ შეგვიძლია უფრო დაწვრილებით განვიხილოთ „კულტურის“ შინაგანი არსება განსხვავებით „ცივილიზაციისაგან“, ურთიერთისადმი მათი დინამიკური მიმართება და მათი დამოკიდებულება სოციალური პროცესებისადმი. მაშასადამე, კულტურის სოციოლოგიის ჭეშმარიტად პრინციპიალური საკითხი“ .

     კულტურის სოციოლოგიაში პირველივე შრომებიდან ცხადი გახდა, რომ ვებერი არ კმაყოფილდება სოციალურ, კულტურულ და ცივილიზაციურ პროცესთაანალიზით, ისე როგორც მათ შორის კავშირის ჩვენებითაც. ის მოხაზავს თითოეულის სფეროს, გამოავლენს იმ სპეციფიკას, რაც ყოველ მათგანს ახასიათებს დააჩვენებს, რომ განსხვავებულობის მიუხედავად, ისინი ერთიანი ისტორიული პროცესის ყველა სხეულის კომპონენტებია. ამ სამი ელემენტის მიმართებათაგან ავტორი განსაკუთრებული ყურადღებით განიხილავს კულტურისა და ცივილიზაციის დამოკიდებულებას, რადგან მიაჩნია, რომ მისმა წინაპრებმა სოციოლოგიაში, ეს ცნებები ერთმანეთში აურიეს. ის აანალიზებს ცივილიზაციის არა მარტო საყოველთაობასა და უნივერსალობას, არამედ იმ მნიშვნელობასაც, რაც ბუნებისმეცნიერებასა დატექნიკას აქვს ადამიანისათვის. ცივილიზაცია ესაა ადამიანის ბატონობა ბუნებაზე და მის ზრდასთან ერთად, ეს ბატონობაც იზრდება. ცივილიზაცია ადამიანის მიზანშეწონილი და სასარგებლო საქმიანობაა. ის ადამიანის არსებობისათვის საყოველთაო ბრძოლის გამოვლენაა და თვითონაც საყოველთაო და აუცილებელიმნიშვნელობისაა. „ცივილიზაციის კოსმოსი მიზანშეწონილი და სასარგებლოდ გაშუქებული ფორმირებაა და მთლიანად განსაზღვრულია მიზანშეწონილობით და სარგებლიანობით“ . ამის საპირისპიროა კულტურით გაფორმებული არსებობა, რომელიც მიზანშეწონილობასა და სარგებლიანობას მოწყვეტილია. ცივილიზაციას და კულტურასსუბსტანციაც განსხვავებული აქვთ. კულტურის სუბსტანცია სულიერობა, ცივილიზაციისა - გონითობა. კულტურა სულის ნებელობაა, სულის მიერ ცხოვრების გამოხატვაა. ამ გზით სული თავისუფლების მიღწევას ცდილობს.

     საზოგადოებრივი პროცესი არსებითად სასიცოცხლო ძალთა სინთეზია და ყოველ ისტორიულ სხეულს საკუთარი აქვს. თუმცა, ყოველ ისტორიულ სხეულში სასიცოცხლო სინთეზის განვითარების ეტაპები ერთიდაიგივეა. იგი მოძრაობს მარტივიდან რთულისაკენ, აღმოცენდება, მწიფდება და იშლება. ისე როგორც კულტურა და ცივილიზაცია, საზოგადოებრივი პროცესიც გახევებას განიცდის და მაშინ მას ეხმარება ცივილიზაცია ახალი ტექნიკური მეთოდებით, რითაც სასიცოცხლო სინთეზის ახალ ფორმებს იწვევს. ამის თანმხლებია კულტურის, ანუ სულიერი ძალებისგანახლება და ამით მთელი სოციალური ყოფიერება მოძრაობა - ცვალებადობაშია. ეს სამი ელემენტი მუდმივ ურთიერთკავშირსა და ურთიერთ გაპირობებულობას ავლენს.

     კულტურის სოციოლოგიის ამოცანაა, თვალი გაადევნოს სოციალურს, კულტურასა და ცივილიზაციას შორის კავშირს და მოძრაობას თითოეულ ისტორიულ სხეულში. კულტურის სოციოლოგიამ უნდა ახსნას სიცოცხლისადმი განსხვავებული დამოკიდებულება სხვადასხვა კულტურებში, დაწყებული სუიციდით და დამთავრებული ჰედონიზმით. „სოციოლოგიური კვლევის ამოცანაა სიცოცხლის გრძნობის ტიპებისა და მისწრაფების გამოვლენა, იმ სურვილის, რომ სიცოცხლეს ხვადასხვა ფორმასა და პირობებში გამოავლინოს, ასევე, დაადგინოს კავშირი მატერიალურად და სულიერად შექმნილ ელემენტთა ახალ სინთეზთან და, აქედან ამოსვლით, ახსნას არა მარტო კულტურის პროდუქტიულობის დიდი პერიოდები, კულტურის არსება და დიდ ადამიანთა მდგომარეობა მასში, არამედ კულტურის გამოხატვათა სხვადასხვა მხარეები და წინა პლანზე წამოწიოს ისინი, აჩვენოს კულტურის ცვალებადობა და ყოველივე ამას მოუნახოს ახსნა და ინტერპრეტაცია“ .

     როგორც ნათქვამიდან ჩანს, კულტურის დინამიკას კულტურის სოციოლოგია ისტორიული სხეულის სხვა კომპონენტებთან და მათ ცვლილებებთან კავშირში განიხილავს, უჩვენებს კულტურის უკუგავლენას საზოგადოებასა და ცივილიზაციაზე. ალფრედ ვებერს გაცნობიერებული აქვს, რომ ზემოთაღნიშნულით არამოიწურება ისტორიულ სხეულთა სამი კომპონენტის - სოციალურის, ცივილიზაციისა და კულტურის კავშირები. მისი აზრით, ამ კავშირების დემონსტრირებისათვის მთელი მონოგრაფიაა საჭირო. აქ მხოლოდ კონტურებია მინიშნებული კულტურის შემსწავლელ სხვა დისციპლინათაგან განსხვავებული კულტურის სოციოლოგიის საგნისა და მისი ადგილისა ცოდნის სისტემაში. მთავარია, იმის გაცნობიერება, რომ „ყველაფერი ეს უნდა იყოს კულტურის სოციოლოგიის სფეროში მიზანდასახული კვლევის საგანი აქ კი საუბარი მხოლოდ იმას ეხება, რომ სიცხადე შევიტანოთ კულტურისა და კულტურის მოძრაობის, ცივილიზაციისა დასაზოგადოებრივი პროცესის დინამიკაში, ისე როგორც, მათ ურთიერთქმედებაში, რამდენადაც ეს მოკლე ურთიერთქმედებებშია შესაძლებელი“ .

     ალფრედ ვებერს იმედი აქვს, რომ ამ გზით მან კულტურის მოძრაობის ორი განსხვავებული წესით განხილვა გამოაცალკევა. სახელდობრ, ფილოსოფიურით და სოციოლოგიურით, რომელსაც მორფოლოგიურსაც უწოდებენ. ვებერის აზრით, კულტურის კვლევის ახალი ხაზი უპირისპირდება გერმანული იდეალიზმიდან დღევანდლამდე გავრცელებულ შეცდომას, როდესაც კულტურისა და ცივილიზაციის მოძრაობას აიგივებდნენ. ამის საფუძველში იგულისხმებოდა სულისა და გონის იდენტურობა. კულტურის სოციოლოგია პირველად გამოყოფს სულიერ პროცესებს კულტურის სახით, როგორც ისტორიული სხეულის მამოძრავებელ ძალას და მასგანასხვავებს ცივილიზაციისაგან როგორც გონის მატერიალიზაციის სფეროში მიმდინარე პროცესებისაგან.

     სტორია უნდა განიხილებოდეს როგორც დიდ ისტორიულ სხეულთა მორფოლოგიური წარმოშობის, ზრდისა და დაბერებისა თუ კვდომის არენა. ყოველ მათ განსსაკუთარი არსება, კანონი და სულის განხორციელების საკუთარი ტიპი აქვს. ყველა ისინი განვითარების ჰომოლოგიურ საფეხურებს გადიან. კულტურისა დაცივილიზაციის აღრევად მიაჩნია ვებერს შპენგლერის მტკიცება, რომ ყოველ კულტურას თავისი მათემატიკა და მეცნიერება გააჩნია. სინამდვილეში, ეს ელემენტებიცივილიზაციას ეკუთვნის. ცივილიზაცია კი საერთო საკაცობრიოა და არა ცალკეულ კულტურათა დამახასიათებელი.

     ვებერი არ გამორიცხავს მისი თეორიის სიახლოვეს შპენგლერის მოძღვრებასთან, მაგრამ, ამავე დროს, რადიკალურად ემიჯნება მას: „კულტურის ცნების ჩვენეული გაგება მორფოლოგიურ თვალსაზრისს ენათესავება. ჩვენთვის კულტურის ყველა ემანაცია მხოლოდ სიმბოლოებია. სულიერი სპეციფიურია ყოველ ისტორიულ სხეულში და მისი წვდომა მხოლოდ შთაგრძნობითაა შესაძლებელი... სოციოლოგმა უნდა იკვლიოს ემანაციათა ტიპიური და გამეორებადი მსვლელობა, შექმნისა და დაშლის პერიოდულობა, სტადიათახასიათი და ფორმა, მაშასადამე, კულტურის მოძრაობის რიტმი. თავის ანალიზში ის ყოველთვის უნდა სვამდეს კითხვას: ფიქსირებადი ტიპიკა რა ზომითაა დაკავშირებული მატერიალურ და ინტელექტუალურ, ესე იგი, ცივილიზებულ ფენათა განვითარებასთან, რომელთაც გარს აკრავს სულიერი ბირთვი. სახელდობრ, საზოგადოებრივ და ცივილიზაციის პროცესთან. სოციოლოგმა ინდუქციურად უნდა წარმოადგინოს კულტურის მოძრაობის ზოგადი ფორმალური ტიპიკა. მას შეუძლია კითხვა დასვას ამ მოძრაობაში სულიერი ბირთვის ხვედრზე, თვალი გაადევნოს სხვადასხვა ისტორიულ სხეულთა სულიერ ბირთვს მის განვითარებაშისაზოგადოებრივი და ცივილიზაციის პროცესის შიგნით. სოციოლოგს შეუძლია განსაზღვროს ამ მოძრაობაში როგორ წარმოიშობა დიდი ადამიანები და ეპოქები“ .

     ალფრედ ვებერი კულტურის სოციოლოგიაზე პირველ შრომას ამთავრებს დაპირებით, რომ მომავალში ის შეეცდება კულტურათა მოძრაობის სრული დინამიკისწარმოდგენას და იმის ჩვენებას, როგორ ხორციელდება კულტურის სოციოლოგიის ამოცანები. თუმცა, ამ შემთხვევაშიც, მისი შემეცნების შედეგების პრეტენზიასაბსოლუტური მნიშვნელობის მქონედ არ მიიჩნევს. ვებერის აზრით, ზემოთ განხილული შრომა ფაქტობრივად შესავალი იყო მისი მეორე ძირითადი შრომისა - სახელმწიფოსა და კულტურის სოციოლოგიის პრობლემათა შესახებ, რომელშიც ავტორი უფრო ნათლად წარმოაჩენს საკუთარ თვალსაზრისს.

     ვებერი თავის ფილოსოფიურ მსოფლმხედველობას საფუძვლად უდებს სიცოცხლის ფილოსოფიას. მისთვის სიცოცხლე მოძრაობა, მდინარება და გარდაქმნააროგორც ინდივიდთან, ისე ისტორიასთან მიმართებაში. ვებერი გამიჯნავს ბუნებისა და ისტორიის სფეროებს და აღნიშნავს, რომ მხოლოდ ისტორიას ახასიათებსსულის მოძრაობა, რომელიც პლატონთან ერთად ვებერისთვისაც სასიცოცხლო სუბსტანციაა. ისტორია როგორც ადამიანთა ერთობლივი ხვედრი, სამი ძირითადიელემენტის შესაბამისად, სამი მიმართულებით მოძრაობს. ესაა სასიცოცხლო, ცივილიზაციისა და კულტურის მიმართულებანი. აქ მას შესწორება შეაქვს სულისა დაგონის ადრე მოცემულ დაპირისპირებაში და მეტიც, თითქოსდა აერთიანებს ამ ორს. მაგრამ მისთვის ამ შემთხვევაში მთავარია, რომ ეს სამი სახის მოძრაობა ონტოლოგიურად ისტორიის არსებაა და ერთიანია.

     ალფრედ ვებერი დამატებით განმარტავს კულტურის სოციოლოგიის ადგილს მეცნიერებათა სისტემაში დაგანასხვავებს მას ისტორიის მეცნიერებისაგან. მისი მტკიცებით, კულტურის სოციოლოგიის გვერდით, ისტორიის მეცნიერება ინარჩუნებს თავის ამოცანას. მან უნდა აღწეროს ისტორიული პროცესის ინდივიდუალური მსვლელობა, რომლისგან განსხვავებულია ისტორიის განხილვა სოციალური თვალსაზრისით. სწორედ ეს განზომილება უნდა გახდეს სოციოლოგიის შესწავლის საგანი. „ჩვენი საკუთარი ხვედრის საკითხს ისტორიამდე მივყავართ, მაგრამ ისტორიკოსს, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ინდივიდუალური სფეროთია დაკავებული, არ შეუძლი ამ კითხვაზე მარტომ გასცეს პასუხი. ამისთვის მას მეორე მკვლევარის, სოციოლოგის დახმარება სჭირდება, თუ თვითონ იმავდროულად სოციოლოგი არაა“ . ვებერი სოციოლოგებს, განსაკუთრებით, გერმანელ სოციოლოგებს, რომლებშიც მის ძმას, მაქსვებერსაც გულისხმობს, საყვედურობს, რომ მათ მხედველობიდან გაუშვეს სიცოცხლე მუდმივი მდინარებითა და მოძრაობით, რომ ისინი სიცოცხლისგან შორს აღმოჩნდნენ. მათ „უარი თქვეს ყოფიერების ნაკადის მის მთლიანობაში ყოველმხრივ ანალიზზე, უძლურნი აღმოჩნდნენ სიცოცხლის მიერ დასმულ კითხვებზე ეპასუხათ“ .

     ალფრედ ვებერის აზრით, სოციოლოგია ექსისტენციალური მეცნიერება უნდა იყოს. მან არსებობა უნდა შეიმეცნოს და უსასრულო დავა იმის შესახებ, რა არის სოციოლოგია, არსებობს თუ არა საერთოდ და როგორი უნდა იყოს, რომელსაც მთელი ტომები ეთმობა, მიზანსა და საზრისს მოკლებულია. ვებერი მოითხოვს სოციოლოგიის რაობა გაირკვეს კვლევის სინამდვილეზე მიმართვით. ამ გზით გაირკვევა, რომ ისტორიის სოციოლოგია და კულტურის სოციოლოგია იგივეობრივია და მათ ამოცანებისგანხორციელებას წარსულში ისტორიის ფილოსოფია ცდილობდა. „მე რეკომენდაციას ვიძლევი, ის მეცნიერული მოქმედება, რომლის წყაროები და ამოცანები აქ ზოგადად იყო მოხაზული, ისტორიის, ანუ კულტურის სოციოლოგიად იწოდებოდეს. ამასთან ვაცნობიერებ, რომ ის მოიცავს კითხვებს, რომელსაც წინათ ისტორიის ფილოსოფია აყენებდა, თუმცა, მათ გადაწყვეტას რამდენადმე სხვასაშუალებებით, კერძოდ, პოზიტივისტური მეთოდოლოგიით ცდილობდა“ .

     ამრიგად, ფილოსოფიურის ნაცვლად, პოზიტიური ცოდნა, რომელიც ფილოსოფიურად მიჩნეულ ისტორიული მთელის განხილვას აწარმოებს და სიცოცხლის პროცესს იმეცნებს, ესაა ის სიახლე, რაც ისტორიისა თუ კულტურის სოციოლოგიას მოაქვს და რითაც კონკურენციას უწევს ისტორიის ფილოსოფიას. ალფრედ ვებერი სოციოლოგიის ამოცანასაც ცვლის. ის, რასაც ადრე სოციოლოგია ეწოდებოდა და მდგომარეობდა საზოგადოებაში თანაარსებობათა ფორმების ანალიზში, მისი აზრით, უნდა იწოდებოდეს არა სოციოლოგიად, არამედ საზოგადოებათმცოდნეობად და იყოს ერთ - ერთი კერძო მეცნიერებათაგანი პოლიტეკონომიის, პოლიტიკის შემეცნებისა და სოციალური ფსიქოლოგიის გვერდით. სოციოლოგია კი სიცოცხლის მდინარების მთლიანობას უნდა აანალიზებდეს და ამიტომ ეწოდება მას ისტორიისა თუ კულტურის სოციოლოგია. „რასაც ვესწრაფით და გთავაზობთ ვუწოდოთ სოციოლოგია, ეხება სიცოცხლის პროცესის მთლიანობას, ისტორიული ყოფიერების ერთობლიობას. ეს მოძღვრება ამ მთლიანობას აანალიზებს უნივერსალური კატეგორიების მეშვეობით. სამივე: სოციალური პროცესი, ცივილიზაციის პროცესი და კულტურის განვითარება შეიძლება ონტიურად, ესე იგი, ყოფიერების თვალსაზრისით სხვადასხვა სფეროს ნიშნავდეს, მაგრამ ცხოვრებაში განუყოფელი ერთიანობაა და მათ ერთმანეთისაგან მხოლოდ აზრობრივად მიჯნავენ უკეთ გაგების მიზნით“ .

     ალფრედ ვებერი აკრიტიკებს ისტორიის ფილოსოფიის ნიადაგზე აღმოცენებულ ესქატოლოგიურ მოძღვრებებს, რადგან მიაჩნია, რომ პოზიტიური ცოდნა ამის საშუალებას არ იძლევა. ამიტომ ემიჯნება ის ანალოგიისა და ჰომოლოგიის შპენგლერისეულ პროგნოზებს და მოითხოვს, მეცნიერება არსებულის პოზიტიურ შემეცნებაზე აიგოს. ისტორიის სოციოლოგიურ გამააზრებელს მხოლოდ ის შეუძლია, რომ უკვე მომხდარ ხდომილებათა მიმოხილვით თანამედროვე სინამდვილეში ორიენტირებისას დაგვეხმაროს. კულტურის სოციოლოგმა დაისტორიკოსმა არ უნდა უღალატოს ფაქტებზე დამყარების პრინციპს. ალფრედ ვებერი ემიჯნება არა მარტო შპენგლერს, არამედ, საკუთარ ძმას, მაქს ვებერსაც. მართალია, აღნიშნავს მისი შრომების დიდ ღირებულებას, მაგრამ მიუღებლად მიაჩნია მისი ისტორიის სოციოლოგია, ისევე, როგორც ცოდნის ობიექტურობის თეორია. მის უარყოფით დამოკიდებულებას იმსახურებს ერნსტ ტრელჩის ისტორიის სოციოლოგიაც. პრინციპულად მიუღებლად მიაჩნია კარლ მარქსის მიერსულიერი პროცესების ზედნაშენად გამოცხადება და, საერთოდ, ბაზისისა და ზედნაშენის თეორია, პოზიტიურად ეკიდება მაქს შელერის ისტორიის ზოგად სოციოლოგიას.

     ალფრედ ვებერის თეორიიდან შევეხებით კიდევ ორ საკითხს - კულტურის სოციოლოგიურ გაგებასა და კულტურის სოციოლოგიის ისტორიის ფილოსოფიიდან გამიჯნვას. ეს უკანასკნელი აუცილებელია, რამდენადაც ვებერის მტკიცებით, კულტურის სოციოლოგიის ჩამოყალიბებამდე ისტორიის ფილოსოფია განიხილავდა კულტურას იმ განზომილებაში, რომელშიც მას დღეს კულტურის სოციოლოგია გაიაზრებს. თუმცა, დღეისათვის, კულტურის ისტორიის ფილოსოფიური დაკულტურულ - სოციოლოგიური ანალიზი არსებით გამიჯნვას ექვემდებარება. წარსულის გააზრებანი აგებული იყო ერთი რომელიმე პრინციპის საფუძველზე, მსოფლიო ისტორია განიხილებოდა ან როგორც ღვთიური იდეის განხორციელება (ავგუსტინესთან), ან როგორც თავისუფლების გაცნობიერება, როგორც ესჰეგელთანაა, ან როგორც ადამიანის აზროვნების გამოთავისუფლება რელიგიური და მეტაფიზიკური ფორმებისაგან, როგორც სენ - სიმონთან და პოზიტივისტებთანაა, ან როგორც ინდივიდის ეტაპობრივი გათავისუფლება, როგორც ლამპრეხტთანაა, ან როგორც ადამიანის მწარმოებლური ძალების განვითარება, როგორც ეს ისტორიულ მატერიალიზმშია.

     ამ თეორიებს საერთო მნიშვნელი აქვთ ერთი იდეის სახით, რომელზედაც ააგებენ ფაქტებს. ამის გამო, ფაქტები და ხდომილებები კარგავენ თავიანთ მნიშვნელობას, მიუწვდომელი ხდება მათი საზრისი და ღირებულება. კულტურის თეორიას მოეთხოვება დიდი მოვლენის აღქმა მის უნიკალობაში და მისთვის ადგილის მიჩენა სიცოცხლის კავშირთა სისტემაში. მხოლოდ ამ გზით გავიგებთ მიქელანჯელოს დავითის ღირებულებას. ამდენად, ისმის კითხვა: „თუ შეიძლება არსებობდეს განხილვის ასეთი, სოციო - კულტურული თეორიული წესი? როგორია მისი თანმხლები კულტურის ცნება? და რას ნიშნავს მათთან შედარებით ისტორიულ და კულტურულ ხდომილებათა წარსულის სოციოლოგიური განზოგადება? “ ვებერს არ აკმაყოფილებს არა მარტო ცნობიერების როლის ხაზგასმა, როდესაც ცალკეულ ყოფიერებას ღირებულება ეკარგება, არამედ, არც - ყველაფრის ცივილიზაციის ზოგად ცნებაში მოთავსება. ცივილიზაცია ბუნების მეცნიერება და ტექნიკაა. მათი განვითარება კი ადამიანზეა დამოკიდებული. ამიტომ ცივილიზაციაორ განზომილებაში ვლინდება - ობიექტურსა და სუბიექტურში: „ვლაპარაკობთ ცივილიზაციის გარეგან განვითარებაზე, თუ ჩვენ თვალწინ მიმდინარეობს ბუნების თანდათანობით დაუფლების პროცესი, რომელიც ჩვენი სიცოცხლის ინტელექტუალიზაცია და რაციონალიზაციაა მისდამი გარეგანი, და ვლაპარაკობთ შინაგან ცივილიზაციაზე, ბარბაროსობის საწინააღმდეგო ცივილიზებულობაზე, თუ ვფიქრობთ შინაგან ინტელექტუალიზაციაზე, იმაზე, რომ ქცევა, რომელსაც პრიმიტიული ადამიანი არაცნობიერად ჩადის, ჩვენთვის შეუძლებელია. მისთვის დამახასიათებელი სისასტიკე ჩვენ არ გვახასიათებს და მისი წარმმართველი წარმოდგენები ჩვენ ვეღარ დაგვიმორჩილებს“ . ვებერი მიზნად ისახავს აჩვენოს კულტურასა და ცივილიზაციაში ბიოლოგიურის სოციალურზე გადასვლა და სოციალურში გაგრძელება. ისე რომ, ზეემპირიულ ძალებს ადგილს არ უტოვებს. მისი ანალიზი ემპირიულით შემოიზღუდება. „სიცოცხლე, რომელიც ცივილიზაციის პროცესით ვითარდება, თავის წყაროებში სხვა არაფერია, თუ არა კაცობრიობის ბიოლოგიური რიგის განვითარება, რადგან ყველაფერი ეს აზროვნების ბიოლოგიური განვითარების პროგრესს ემყარება“ . როგორადაც არ უნდა გავაფართოოთ ბატონობის შიდა და გარე სფეროები, ამით ვინარჩუნებთ და ვაფართოებთ მხოლოდდამხოლოდ ჩვენს ბუნებრივარსებობას. ყველაფერი, რაც ისტორიაში ხდებოდა, ესაა სიცოცხლის ბიოლოგიური პროცესის გაშლა და გაფართოება.

     ახალი ნაბიჯი, რომელიც ამ ვითარებაში გადაიდგა და ვებერს საკუთარ დამსახურებად მიაჩნია, იმის გაცნობიერებაა, რომ კულტურა ბიოლოგიურ პროცესზე მაღლადგას. კულტურის განვითარებაში გვესმის რაღაც სხვა, ვიდრე ბიოლოგიური პროცესია, რაღაც განსხვავებული, სიცოცხლისეულ შესაძლებლობათაგან, მათ აუცილებლობისა და სარგებლიანობისაგან, განსხვავებული ამ პროცესის მიზანშეწონილობის თვალსაზრისით. მოკლედ, კულტურა იწყება იქ, სადაც ბიოლოგიურიმთავრდება, იქ სადაც მიზანდასახულობაა. ვებერი წინამორბედებს საყვედურობს, რომ ვერ ასხვავებდნენ კულტურასა და ბუნებრივ სიცოცხლეს. კულტურის განვითარებად მიაჩნდათ ბიოლოგიური სიცოცხლის სრულყოფა, ორთქლის მანქანის გამოგონება, საჰაერო სივრცეში ფრენა, რენტგენით მხედველობის გაუმჯობესებადა მიკრობებთან წარმატებული ბრძოლა. ყოველივე ეს აუცილებელი და მეტად მნიშვნელოვანია სიცოცხლის პროცესისათვის, მაგრამ ეს არაა კულტურა. ამაღმოჩენებით ჩვენ თავზე ვერ ავმაღლდებით. მხოლოდ მაშინ, როცა „სიცოცხლე თავის აუცილებლობისა და სარგებლიანობისაგან მივა მასზე მაღლა მდგომსახეობამდე, მხოლოდ მაშინ იარსებებს კულტურა“ . თუ გვინდა, გავიგოთ რად გვინდა კულტურა, უნდა ავმაღლდეთ მიზანშეწონილობასა და სარგებლიანობაზე და მიზანდასახულად შეიძლება პიროვნებაც კი შევწიროთ მსხვერპლად ისეთი რამის შექმნას, რაც სარგებლიანობის მომტანი არ იქნება. ასეთია ხელოვნების ნაწარმოები. სულერთია, დამანგრეველია ის თუ ამამაღლებელი, ყველა ვითარებაში კულტურის სფეროა. აქ დაიძლევა სუბიექტ - ობიექტის დაპირისპირება, ვცილდებით ამდაპირისპირების ფარგლებს და შემოდის შოპენჰაუერის ნებელობა, რომლის გარეშე კულტურას ვერ ავხსნით. ამ გზით ვებერი მიდის კულტურის განსაზღვრებამდე, ის მიაჩნია კულტურის სოციოლოგიურ ცნებად, რომელიც აგებულია პიროვნებისა და სამყაროს სინთეზზე, მათ ერთიანობაზე. „იქ, სადაც სამყარო და გონითიპიროვნება, ესე იგი, ყოფიერების მთელი ობიექტური შინაარსი ჩვენი მეტაფიზიკური ექსისტენცის ნებელობით ერთიანდება და ვესწრაფვით საკუთარი ყოფიერების მთლიანობას, რაც პიროვნებისა და სამყაროს სინთეზია, ესაა კულტურა და კულტურული მოღვაწეობა“ .

     ვებერი აანალიზებს მხატვრული ნაწარმოების შექმნის პროცესს, როცა სუბიექტი ობიექტივირებას ახდენს და მიიღება იდეა: მხატვრული ნაწარმოებისა და იდეისგარდა, არაა კულტურის სხვა პროდუქტიული მატარებელი, ვიდრე მხატვარი და წინასწარმეტყველია. შემოქმედების ობიექტები ყოველთვის გრძნობის შედეგია. ჩვენმათ განვიცდით როგორც ღირებულს, რის გამოც გვიყვარს სიცოცხლე და ისტორია. სოციოლოგიურ - კულტუროლოგიური კვლევა უნდა ეძიებდეს სიცოცხლიდან ამ კონკრეტულობათა აღმოცენებას: „სოციოლოგიურად ორიენტირებული კულტუროლოგიური კვლევის ამოცანაა სიცოცხლიდან კონკრეტულობათა დინამიური აღმოცენების ახსნა, რომელს აცკულტურით აღვნიშნავთ. ამასთან, ცხადია უნდა იყოს კულტურის არსებითი საფუძველი - სიცოცხლის გრძნობა და დინამიური მნიშვნელობა, სავსებით კონკრეტული ნიადაგი, რომლიდანაც ესენი აღმოცენდებიან. ამით უნდა იყოს დაკავებული ყოველი კულტურულ - სოციოლოგიური თეორიული გამოკვლევა“ . ამით ცხადი ხდება რატომ აიგივებს ვებერი კულტურის სოციოლოგიას კულტურის ისტორიასთან. მისთვის კულტურის სოციოლოგიის ძირითადი ამოცანაა თვალი გაადევნოს კულტურის წარმოშობისა და სიცოცხლესთან მიმართების პროცესს, მის გრძნობად წყაროსა და ხასიათს სულიერთან მიმართებაში. ამდენად, კულტურის თეორიაში მატერიალური მიმართება გამოირიცხება. კულტურული მოძრაობა მიმართული უნდა იყოს აბსოლუტურისა და მარადიულამდე ამაღლებისაკენ. კულტურის ობიექტივაცია და ფორმები ყალიბდება ისეთ ობიექტებად, რომელიც გვიმორჩილებს და საკუთარი კანონებით მოქმედებს. ასეთი ობიექტივაციებია სახელმწიფო, სამართალი, ეკონომიკა და საზოგადოებრივ ინსტიტუტთა სხვა ფორმები. ისინი კულტურას კი არ ეკუთვნიან, არამედ ცივილიზაციას. ცივილიზაცია ინტელექტუალიზმს აღმერთებს, მაშინ, როცა კულტურას ჩვენი გრძნობა ქმნის. ამის დავიწყების შედეგად აგვერია მეტაფიზიკური გრძნობა და გონება, სიცოცხლის ტექნიკური საშუალებანი და გრძნობათა სამყარო.

     ვებერი კულტურის განვითარების სამ პერიოდს განასხვავებს. პირველი - კარტეზიანამდელი, როცა კულტურა სულიერ საზრდოს იძლეოდა და სიცოცხლით იყოსავსე, შექსპირისა და მიქელანჯელოს შემოქმედებათა მსგავსად, დაკავშირებული იყო შინაგანობასთან. მეორე პერიოდია დეკარტისეული, რაციონალური, რომელიც ყველაფერს აუფერულებს და ხანგრძლივად ბატონობს და მესამე პერიოდი უნდა დადგეს პოსტკარტეზიანული, პოსტრაციონალური, როცა გარეგანი ფორმებიც გამოცოცხლდება და ჩვენთვის შინაგანი გახდება.

     და ბოლოს, ორიოდე სიტყვა ისტორიის ფილოსოფიასთან ვებერის დამოკიდებულების შესახებ. ისტორიის ფილოსოფიის ძირითად ნიშნად, ვებერს ყოფიერების კონკრეტული ფორმების მიღმა მათი საზრისის ძიება მიაჩნია, რაც სამყაროში ლოგოსის არსებობას გულისხმობს და ისტორია განიხილება როგორც პროგრესი. ასეთი განხილვის ნაცვლად, ვებერი გვთავაზობს კულტურის სოციოლოგიურ, ანუ მორფოლოგიურ გაგებას, რომლის მიდგომა ფილოსოფიურისაგან განსხვავდება. ის არ ცდილობს ისტორიის მოძრაობა, ყოფიერების ფენომენოლოგია, საზრისის წვდომიდან გამოიყვანოს, საზრისისა, რომელიც ნივთების მიღმაა. განსხვავებით ისტორიის ფილოსოფიისაგან, რომელიც მომავლის წინასწარმეტყველებას იძლევა, კულტურის სოციოლოგია ამას ვერასოდეს გააკეთებს, რადგან ემპირიული კვლევის წესებს ექვემდებარება, რომელსაც მომავალთან საქმე არა აქვს. მისი ამოცანაა, გვიჩვენოს ის უნიკალური და განუმეორებელი, რომელსაც ყოველი სიტუაცია გვთავაზობს დამოწოდებულია, რათა ისტორიის მთელში ჩვენი ადგილი განსაზღვროს. პროგრესი გამოყენებადია ცივილიზაციის მიმართ, მაგრამ, არა - კულტურისადმი, რადგანსული პროგრესს არ ექვემდებარება. როგორც ვებერის ანალიზიდან ჩანს, ისტორიის ფილოსოფია და კულტურის სოციოლოგია სხვადასხვა მიმართულებით მოძრაობენ.

ამოსაბეჭდი ვერსია:

• კულტურის სოციოლოგიის სათავეებთან •

წიგნიდან: "კულტურის სოციოლოგია"