საკითხმა მეტაფიზიკის არსისა და იმის შესახებ, თუ როგორ გაიაზრება მართებულად მისი დანიშნულება, გასული ორიოდ საუკუნის განმავლობაში ერთობ მრავალფეროვანი გადაწყვეტა ჰპოვა. ამის შედეგად, თანდათან, ჩვენს საუკუნეში წარმოიშვა იმის ტენდენცია, რომ არც ის და არც მისი გადაწყვეტა მთელი სიზუსტით აღარ განეხილათ. აქ არაფერი იქნებოდა დასაძრახი, თუ ჩავთვლიდით, რომ, მთავარია სამყაროს შესახებ უდარდელი ფილოსოფოსობა, წარსულის ნააზრევს კი, მის ყველა განსხვავებასთან ერთად, უბრალოდ დავივიწყებდით. თუმცა, სწორედ დღეს ფილოსოფია, ისე, როგორც არასდროს, დარწმუნებულია იმაში, რომ ის საკუთარ ძალას მეხსიერებას უმადლის – მნემოსინეს, რომელსაც ჰესიოდე მუზათა დედას უწოდებს. და როცა მეხსიერება სიზუსტეს კარგავს, იმ მოძღვრებებმა, რომელთა მოპოვებაც მისი საშუალებით გვსურს, შესაძლოა, კიდეც შეგვაცდინონ. მუზათა შთაგონებანი შეიძლება ურჩხულებად იქცნენ. ვფიქრობ, რომ სწორედ ასეთი ვითარებაა ჰეგელის მიერ მეტაფიზიკის არსისა და მისი დანიშნულების გაგების განხილვისას. ამიტომაც ვარჩევ ახლა ამ პრობლემას.

      ამ საკითხთან დაკავშირებით არსებული პოზიცია, საბოლოოდ, ნეოკანტიანიზმში დამკვიდრდა და ის დღესაც ფართოდაა გავრცელებული. მის თანახმად, ჰეგელს მეტაფიზიკის ისტორიაში, დაახლოებით, შემდეგი როლი მიეწერება: კანტმა ონტოლოგიის და რაციონალური ფსიქოლოგიის, კოსმოლოგიისა და თეოლოგიისაგან აგებული კრიტიკამდელი მეტაფიზიკის მთელი შენობა დაანგრია; ჰეგელი კი, პირიქით, – მართალია, ამაოდ – მის აღდგენას ცდილობდა. მთელი ჩემი არგუმენტაცია სწორედ ამ მოსაზრების საპირისპიროდაა მიმართული. აქედან გამომდინარე, უპირველეს ყოვლისა, კანტისა და ჰეგელის მიერ მეტაფიზიკის შეფასების შესახებ ხსენებული პოზიციის ზეგავლენით დამკვიდრებული სურათი ზუსტად უნდა აღვწერო. უფრო მნიშვნელოვანისთვის ადგილი რომ მოვიტოვო, ამ თემაზე დიდ ხანს არ შევჩერდები, არამედ, უმალ განვიხილავ იმ საკითხს, თუ რითია ის მცდარი? ამის შემდეგ, მთავარი კითხვა ის იქნება, თუ როგორ ჟღერს საპირისპირო, სწორი პასუხი? ამის გარჩევის პროცესში კი შედეგად ისიც უნდა გაირკვეს, თუ რა იგულისხმება იმ დებულებაში, რომ ჰეგელის სპეკულაციური »ლოგიკა« ნამდვილი მეტაფიზიკაა. ბოლოს შევეხები იმ საკითხს, თუ რა მნიშვნელობა აქვს ამ ცნობას ჰეგელის მიერ მეტაფიზიკის გაგების შესახებ მეტაფიზიკაზე ჩვენი, დღევანდელი რეფლექსიისა და, მთლიანობაში, ჰეგელის ფილოსოფიის ანალიზისათვის.

      ის თვალსაზრისი, რომ კანტმა მისი თანამედროვე მეტაფიზიკა გაანადგურა, ჰეგელს კი მეტაფიზიკის აღდგენა სურდა, მცდარია არა მარტო იმიტომ, რომ უმეცრად ამახინჯებს ჰეგელის მიერ მეტაფიზიკის განმარტებას, ისევე, როგორც ჰეგელის პერსპექტივას იმის შესახებ, თუ რა ახალი მიმართულებით უნდა განვითარებულიყო ფილოსოფია კანტის შემდეგ; არამედ, (ა) ის ასევე მცდარია უკვე იმიტომ, რომ კანტს მეტაფიზიკის »გამანადგურებლად« წარმოგვიდგენს. ეს შეცდომა ჩვენს საუკუნეში ჯერ კიდევ თავად გერმანული ნეოკანტიანიზმის წიაღში აღზრდილ ფილოსოფოსთა ბოლო თაობამ გააცნობიერა და გამოასწორა. მათ, მაგალითად, ნიკოლაი ჰარტმანმა, ჰაიმზოთმა, ჰაიდეგერმა და კრამერმა, კანტი ხელახლა აღმოაჩინეს »მეტაფიზიკოსად«. ამ საკითხს მოკლედ შევეხები: კანტის კრიტიკული ღვაწლის მნიშვნელობისა და დანიშნულების შესახებ ისტორიული ჭეშმარიტების გაყალბება, პირველ ყოვლისა, იმაში მდგომარეობს, რომ დაივიწყეს ის განვრცობა, რომელიც ამ შეზღუდვას იმთავითვე შეესაბამებოდა. ის მეტაფიზიკური საგნების გონებრივ შემეცნებაზე პრეტენზიას ეხებოდა – საუბარია მეტაფიზიკის განვრცობაზე გონების პრაქტიკული გამოყენების სფეროთი, მის ფარგლებში კი როგორც რაციონალური, აპრიორული შემეცნების, ისე გონებრივი და, მაშასადამე, ლეგიტიმური ჭეშმარიტების მნიშვნელადობის პრეტენზიით. მეორეც, გაყალბებაა ასევე უკვე ისიც, რომ კანტისთვის წინაკრიტიკული მეტაფიზიკის შემეცნებაზე პრეტენზიის შეზღუდვა სულაც არ ნიშნავდა გონების თეორიული გამოყენების ნებისმიერი მეტაფიზიკის უკუგდებას. მცდარია როგორც ის დებულება, რომ ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია, რადაც კანტმა კრიტიკამდელი ონტოლოგია გარდაქმნა, არა მეტაფიზიკა, არამედ, მხოლოდ და მხოლოდ კერძომეცნიერული შემეცნების »ლოგიკაა«, მაშასადამე, »ლოგიკის« გამოყენებაა კერძო მეცნიერებების ცნებითი საფუძვლების მიმართ; ისე ისიც, რომ კანტი კერძო მეტაფიზიკის წინაკრიტიკულ კონცეფციას უკუაგდებს, რომელიც გამოცდილების ფარგლებს გარეთ გასულ გონებრივ საგნებს ეხება. ეს, რაც შეეხება, შეცდომებს კანტის შესახებ. იმის საბოლოოდ დასადგენად, თუ როგორ უკავშირდება ჰეგელის მიერ მეტაფიზიკის გაგება კანტისას, თავდაპირველად, აუცილებელია იმის გარკვევა, თუ რა მართებული პასუხებით უნდა შეიცვალოს ხსენებული მცდარი დებულებები.

      მანამ კი, უნდა დაისვას კითხვა, (ბ) რითია მცდარი ჩემს მიერ მოყვანილ დებულება ჰეგელის მეტაფიზიკის ცნების შესახებ? უპირველეს ყოვლისა, ოთხი დებულების გაბათილება და მათი ახლებით შეცვლა იქნება აუცილებელი. უარსაყოფი დებულებებია:

1. ჰეგელი, კანტის საპირისპიროდ, წინაკრიტიკული მეტაფიზიკის მიერ შემეცნებაზე წამოყენებული პრეტენზიის გამართლებას ცდილობს.
2. ჰეგელის სპეკულაციური ლოგიკა ახლებური ონტოლოგიაა და, სწორედ ამიტომ, ის კანტის მიერ ონტოლოგიის დანიშნულების განსაზღვრებაში შეტანილ არსებით ცვლილებებსაც უკუაგდებს.
3. ჰეგელის სპეკულაციური ლოგიკა metaphysica specialis-ის ზოგადი ნიადაგია. ის მრავალი კერძო მეტაფიზიკისაგან უნდა შედგებოდეს და კვლავაც ზეგრძნობადი საგნების, მაშასადამე, მეტაფიზიკური ნივთების (entia) თეორიულ შემეცნებას ეძიებდეს.
4. ჰეგელის »ლოგიკას« სურს დაგვარწმუნოს იმაში, რომ ჩვენ კოსმოსში ვცხოვრობთ, სადაც ბატონობს გონება, ყველაფერს დასაბამიდან საკუთარი ადგილი აქვს მიჩენილი და სამყაროს მიმართ გარეგანი ღმერთის მიერაა შექმნილი.ეს, რაც შეეხება, გასაბათილებელ დებულებებს. სანამ ჰეგელთან დაკავშირებულ მტკიცებებს განვიხილავ, რათა გაბათილებული მცდარი პასუხები დადებითებით ჩავანაცვლო, კანტს მივუბრუნდები.

      (ა) კანტმა მხოლოდ metaphysica specialis-ის დარგები კი არ შეინარჩუნა, შეიტანა რა მის მეტაფიზიკის ცნებაში მხოლოდ მარგინალური, დამაზუსტებელი ხასიათის ცვლილებები – თუმცა კი, უარყო მისი პრეტენზია შემეცნებაზე; არამედ, უპირველეს ყოვლისა, კანტმა უპრეცედენტოდ განავრცო მეტაფიზიკის მოცულობა – სახელდობრ, ზნეობრივი შემეცნებით და მასთან დაკავშირებული თეორიული მოსაზრებების საგნებით. ამის შედეგად, პირველად ფილოსოფიის ისტორიაში, გონების ექსკლუზიურად თეორიული გამოყენების მეტაფიზიკის გვერდით ზნეობრიობის მეტაფიზიკა და მასზე დაფუძნებული ზნეობრიობის კოსმოლოგია, ზნეობრიობის თეოლოგია და ზნეობრიობის კოსმოთეოლოგია აღმოცენდა, რომელთა გარეშეც მეტაფიზიკა კაცობრიობის უმაღლესი მიზნების განხორციელებაში მისი აუცილებელი ფუნქციის დამაჯერებლად შესრულებასაც ვერ შეძლებდა; ის »ადამიანური გონების მთელი კულტურის სრულქმნაში« მდგომარეობს. ამდენად, თეორიულ საგნობრივ შემეცნებაზე პრეტენზიას თუ გამოვრიცხავთ, კანტის მოლოდინი მეტაფიზიკის მიმართ არამც და არამც არ იყო მის წინაკრიტიკულ წინამორბედებზე უფრო მოკრძალებული. კანტს ისიც კი სწამდა, რომ მის მიერ განხორციელებული გონების კრიტიკის შედეგად მეტაფიზიკა »ურყევ მდგომარეობას« მიაღწევდა და სამომავლოდ »არც გაზრდას, არც შემცირებას აღარ მოითხოვდა და ვერც კი შეძლებდა«. მეტაფიზიკის ისტორიის თვალსაზრისით, კანტის პოზიცია მის საპირისპიროში გადაყვანამდე მახინჯდება, როცა ის დიდი სკეპტიკოსის პოზიციად გამოჰყავთ, რომლის საქმიანობაც მეტაფიზიკას, თითქოს, მხოლოდ და მხოლოდ პერიფერიულ მნიშვნელობას უტოვებს. პირიქით, კანტმა მეტაფიზიკაზე სრულიად ახალი, მანამ წარმოუდგენელი იმედის დამყარების იმპულსი წარმოშვა. იგი იყო პირველი, ვინც მეტაფიზიკის მოცულობა ფილოსოფიისას თითქმის გაუიგივა. რით ემთხვევა და რით განსხვავდება ერთმანეთისაგან კანტამდელი მეტაფიზიკის დარგები და მათი ვარიანტები კანტთან? პირველ რიგში, შევადაროთ metaphysica specialis-ის დარგები: ისინი კვლავაც ზეგრძნობადი საგნების გამოკვლევას ემსახურება, თუმცა კანტთან თეორიულ შემეცნებაზე უარს ამბობს. ეს დარგები სისტემატური, ცნებებით მიღებული გონებრივი შემეცნების ახალი კონცეფციის თანახმად კვალიფიცირებული, გონებრივი აზრების კომპლექსებად ჯგუფდება. მათში, ამავე დროს, ამ აზრებისა და მათი საგნების გამააზრებელი გონება საკუთარ თავსაც იმეცნებს. გარდა ამისა, კერძო მეტაფიზიკის დარგები ამიერიდან უბრალოდ ცნობისმოყვარეობის დაკმაყოფილებით აღარ ამოიწურება. პირიქით, მათ საგანგებოდ ენიჭებათ »საყრდენის« ფუნქცია როგორც ჩვენი უმაღლესი ინტელექტუალური, ისე ემოციური მოთხოვნილებებისათვის არსებული მუდმივი საფრთხის მოსაგერიებლად. დაბოლოს, ისინი ისეთი ჭეშმარიტად მიჩნევის მეტაფიზიკურ საბუთებს ამზადებენ, რის გაბედვაც ზეგრძნობადი საგნების შესახებ, ზოგიერთი დებულებების შემთხვევაში, ჩვენი პრაქტიკული ინტერესისათვის არათუ ნებადართული, არამედ, აუცილებელიცაა. ეს, რაც შეიძლება ითქვას კანტის თვალსაზრისით »ნამდვილი«, მაშასადამე, ზეგრძნობადის შესახებ მსჯელობების ჩამომყალიბებელი, ანუ, »ტრანსცენდენტური« მეტაფიზიკის დარგების შესახებ. მათი აგებისას კანტი, სხვა თვალსაზრისით, კვლავაც არსებითად ტრადიციული metaphysica specialis-ით ხელმძღვანელობს. თუმცა, ამ »ტრანსცენდენტური metaphysica specialis«-ის გარდა, კანტისათვის იმ სახით შემოფარგვლის შესაძლებლობაც არსებობს, თუ როგორც ვევლინებით ჩვენ საკუთარ თავს და როგორც ნივთები სამყაროში გვევლინება ჩვენ. ასეთი შეზღუდვის ფარგლებში, კანტის თანახმად, ასევე ძალაშია ჩვენი ბუნების შემეცნებისა და თვითშემეცნების რაციონალური პირველსაფუძვლების »იმანენტური« მეტაფიზიკა. ის metaphysica specialis-ის შესახებ კანტის კონცეფციაში პრინციპული სიახლეა. ძველი metaphysica generalis-ის ადგილს კი, რომელიც, როგორც ონტოლოგია, უნდა ყოფილიყო მყოფის შემეცნება იმ თვალსაზრისით, რაც ყოველ მყოფს და მას, როგორც ასეთს თავისთავად ახასიათებს, კანტთან ახალი მეცნიერება იკავებს: ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია. ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიას მხოლოდ და მხოლოდ ჩვენი გრძნობისათვის მოცემადი ყველა საგნის თვალსაზრისით მათი თავისთავადი თვისებების შემეცნება ევალება. გარდა ამისა, ანუ, შესაძლო საგნობრივი შემეცნების პირობებით შემოფარგვლის მიღმა, ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია გაიაზრება, როგორც საერთოდ მსჯელობითი აზროვნების საგნის შესახებ მოძღვრება. ის გვასწავლის იმას, თუ მსჯელობითი აზროვნების რომელ საგნებად, რომელთაგანაც თითოეული არის ან რაღაც, ან არარა, იყოფა ასეთი »საგანი საერთოდ«, თუ რომელი ძირეული ან ძირეულთაგან გამოყვანილი »განსჯითი ცნებებით« არის შესაძლებელი ამ საგნის საერთოდ გონებრივად გააზრება და უპირობოს შესახებ რომელი »გონებრივი« ცნების წარმოებაა ამის საფუძველზე აუცილებელი. ამდენად, ეს ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია უკვე მყოფის, როგორც ასეთის შესახებ მეცნიერება კი აღარ არის, არამედ, ის არის მხოლოდ განსჯისა და გონების, ასევე, მათი სუბიექტის სისტემატური გამოკვლევა და, უპირველეს ყოვლისა, შემდეგ საკითხებს არკვევს: შესაძლებელია, თუ არა, და თუ კი, რა პირობებში იმეცნებს ჩვენი განსჯა და გონება თეორიულად რაღაცას გამოცდილებისაგან დამოუკიდებლად? რა საგნებს მოიცავს ასეთი შემეცნება, თუკი ის არსებობს? რა ცნებითი შემცველობა და საზღვრები აქვს მას – იმის ჩათვლით, რაც ამ საზღვრების ფარგლებში მათ მიღმა არსებულად გაიაზრება? საყურადღებოა, რომ ეს ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია კვლავაც მეტაფიზიკა რჩება, კერძოდ, ორმაგი აზრით: როგორც წმინდა გონებრივი შემეცნება ცნებების საფუძველზე და როგორც ის მეცნიერება, რომელიც გრძნობადის შემეცნებიდან არაგრძნობადის შემეცნებაზე გადასვლას გვასწავლის. ეს, რაც შეეხება კანტს. ახლა კი ჰეგელს მივუბრუნდეთ. (ბ) თითქოს მრავალი გარემოება მეტყველებს იმ წარმოდგენის სასარგებლოდ, რომ ჰეგელმა მეტაფიზიკას ზედმეტად ბევრი რამ დააკისრა. თუმცა, ნამდვილად ვერ ვიტყვით კანტის შესახებ, რომ ის მოთხოვნები, რომელთა დაკმაყოფილებაც მან მეტაფიზიკას მიანდო, განსაკუთრებით მოკრძალებულია. ამდენად, საკამათოა ისიც, რომ ჰეგელმა თავისი გამბედაობით მას გადააჭარბა. თუ ჰეგელს არც კრიტიკამდელი მეტაფიზიკის შემეცნებაზე პრეტენზიის დაცვა, არც, კანტის მსგავსად, ტრანსცენდენტური metaphysica specialis-ის შენარჩუნება არ სურდა და, მით უმეტეს, არც მეტაფიზიკას არ განავრცობდა პრაქტიკული შემეცნებისა და გონებრივი რწმენის საგნებით, მაშინ რაღაში უნდა მდგომარეობდეს მისი მეტი გამბედაობა? ვთვლი, რომ ასეთი წარმოდგენა უბრალო ილუზიაა, შექმნილი მათ მიერ, ვისაც ჰეგელისა და კანტის მეტაფიზიკის კონცეფციების თავისებურებების გამიჯვნის უნარი არ შესწევს. და როგორც ხშირად ხდება კიდეც ასეთ შემთხვევებში, ამ ილუზიის პირველი მსხვერპლნიც სწორედ თავად აღმოჩნდნენ. მაშასადამე, საჭიროა იმის გარკვევა, თუ როგორ სურს ჰეგელს გაიგოს, მისი თვალსაზრისით, აუცილებლად შესაქმნელი მეტაფიზიკა? ამ საკითხთან დაკავშირებით ოთხ შენიშნვას ჩამოვაყალიბებ. ისინი თავდაპირველად მოყვანილი და გაბათილებული ოთხი დებულების დადებითი, საპირისპირო დებულებებია.

      ჰეგელი კანტს წინაკრიტიკული მეტაფიზიკის შემეცნებაზე პრეტენზიის შეფასებაში ეთანხმება: ეს იყო დოგმატიზმის პრეტენზია, მისი გამართლება კი შეუძლებელია. მხოლოდ ერთ საკითხში მიიჩნევს ჰეგელი კრიტიკამდელი მეტაფიზიკის მოთხოვნას სამართლიანად. თუმცა, ის შემეცნებაზე პრეტენზიას არ ეხება და არც კონკრეტულად კანტის წინააღმდეგ არ გამოითქმის, არამედ, იმ პერიოდის ზოგადი ტენდენციის საპირისპიროდ, რომელსაც კანტიანელები საკმარისად არ დაუპირისპირდნენ. ეს ტენდენცია სენსუალიზმიდან, »შტურმი და დრანგიდან« და, განსაკუთრებით, მე-18 საუკუნის მიწურულს ჩამოყალიბებული რწმენის ირაციონალისტური ფილოსოფიიდან წარმოიშვა. მისი ტენდენცია ჭეშმარიტის აზროვნებით წვდომის შეუძლებლად მიჩნევაა; მათ თანახმად, ჭეშმარიტი მხოლოდ უნდა ვიგრძნოთ, ან შევიგრძნოთ. ამისი საპირისპიროდ, ჰეგელი გონებამახვილურად გვახსენებს აზროვნების გაგებას »ძველ« მეტაფიზაში. ის, რაც ნივთებში და ნივთების შესახებ აზროვნების საშუალებით შეიმეცნება, არის სწორედ ის ერთადერთი, რაც მათში »ჭეშმარიტად« ჭეშმარიტია. ამ კონცეფციის თანახმად, ნივთებში »ჭეშმარიტად« ჭეშმარიტის შემეცნება ფილოსოფიას მიეწერება. ის, რაც შეიძლება რელიგიაში, ხელოვნების მჭვრეტელობასა თუ განხორციელებულ ზნეობრივ ცხოვრებაში ვიგრძნოთ, ან რასაც კერძო მეცნიერებებში ვიმეცნებთ, ასევე, შესაძლოა, იყოს ჭეშმარიტი. თუმცა, ის არ არის ჭეშმარიტი მისი ჭეშმარიტი ფორმით, რომლის შემეცნების საშუალებაც მხოლოდ მოაზროვნე გონებას ეძლევა. ამავე დროს, საყურადღებოა, რომ ძველი, წინაკრიტიკული მეტაფიზიკის წარმოდგენის ამგვარი დაცვით სულაც არ მტკიცდება ის, რომ ამ წარმოდგენის შესაბამისი შემეცნება მეტაფიზიკა უნდა იყოს. არც ზეგრძნობადი საგნების თეორიულ შემეცნებაზე პრეტენზიის გაზიარება არ ხდება; არამედ, მხოლოდ გონების ფილოსოფიური თვითშემეცნებისა და, მასთან ერთად, კანტის მიერ »ადამიანური გონების მთელი კულტურის« სრულქმნის მოთხოვნისა – იმის გააზრების საშუალებით, რაც საგნებში გონივრულია. კანტისთვის ასეთი აზროვნება, ამავე დროს, მეტაფიზიკური შემეცნება იყო, მიუხედავად იმისა, რომ ის, როგორც ასეთი, ამ საგნების შემეცნება აღარ იყო. ნებისმიერ შემთხვევაში, თავად ეს აზროვნება უეჭველად იყო მეტაფიზიკა. ჰეგელის შემთხვევაში კი, ეს ვითარება ძველი მეტაფიზიკის სასარგებლოდ გამოთქმულით ჯერ გარკვეული როდია. სინამდვილეში კი, ჰეგელისთვის ეს სრულებითაც არ არის ასე (იხ. I, (ბ), 3) 2. ჰეგელის »ლოგიკის მეცნიერება« საკუთარ თავს იმის კვლევად, რაც მყოფს, როგორც ასეთს თავისთავად ახასიათებს, არ გაიაზრებს, ზუსტად ისევე, როგორც არც კანტის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია არ გაიაზრებს თავს ონტოლოგიად. ასევე, »ლოგიკის მეცნიერება« არც ონტოლოგიად არ განმარტავს საკუთარ თავს, როგორც მოძღვრება »მყოფად მყოფის« [seienderweise Seiendes] შესახებ, არამედ მას საკუთარი თავი ესმის ისეთ დარგად, რომელიც მას ჭეშმარიტად ჭეშმარიტის შესახებ მოძღვრებით ანაცვლებს. საკითხი ნებისმიერი მყოფისა და მისი გარკვეულობების შესახებ მისთვის უინტერესოა, უფრო სწორედ კი, ის უკან არის მოტოვებული. თავად ჰეგელი ცალსახად არ აცხადებს იმას, რომ იგი ონტოლოგიის »ცნობიერების« თეორიით კანტის მიერ განხორციელებულ გაშუალებას ეთანხმება. თუმცა, ცნობიერების და სუბიექტური სულის შესახებ მისი საკუთარი თეორია ამის მტკიცების უფლებას გვაძლევს. ამაზე »ენციკლოპედიის« 415-ე პარაგრაფში კანტის შესახებ მოცემული, სრულებით არაკრიტიკული დებულება მიგვითითებს. მის თანახმად, კანტის ფილოსოფია ყველაზე ზუსტად შეიძლება დახასიათდეს ისეთად, რომელიც სულს, როგორც ცნობიერებას განიხილავს და მთლიანობაში მხოლოდ სულის ფენომენოლოგიის განსაზღვრებებს შეიცავს. ეს შენიშვნა კანტის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის შინაარსს და ონტოლოგიის მის მიერ განხორციელებულ ტრანსფორმაციას, როგორც არამიზანშეწონილს, არ უკუაგდებს. ის, ჰეგელის პერსპექტივით, მხოლოდ დაფუძნების იმ მცდელობის დისკვალიფიცირებას ახორციელებს, რომელსაც კანტი მისი ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის საშუალებით იმ ნებისმიერი მომავალი მეტაფიზიკისათვის წამოაყენებს, რომლისთვისაც შესაძლებელი უნდა იყოს მეცნიერების სახით წარმოდგომა. ჰეგელს კანტის მოთხოვნა ძველი ონტოლოგიის მთლიანობაში ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიად და, ამდენად, ჰეგელის აზრით, სულის ფენომენოლოგიად გარდაქმნის შესახებ არასოდეს არ გაუკრიტიკებია. და ასეთი კრიტიკის გატარება მისთვის მხოლოდ არათანმიმდევრულობის ფასად იქნებოდა შესაძლებელი. ის შეუთავსებადია იმასთან, რომ ჰეგელი კანტის მიერ »ძველი« მეტაფიზიკის კრიტიკას ეთანხმება; მისი ძირითადი ნაწილი კი სწორედ ონტოლოგია იყო. ხოლო, თუკი ეს ასეა, მაშინ ჰეგელის »ლოგიკა« ვერ მოისურვებს ვერც იმას, რომ გახდეს ახლებური ონტოლოგია, რომელიც ონტოლოგიის ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიად კანტის მიერ ტრანსფორმაციის ადგილს დაიკავებდა. ეს ასე რომ ყოფილიყო, მაშინ ჰეგელს თავად კანტის »ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია« უნდა გაეკრიტიკებინა, როგორც, თავის მხრივ, უკვე ახლებური ონტოლოგია, სულ მცირე, გრძნობებისათვის მოცემადი საგნების ონტოლოგიის სახით. თუმცა, ამის შესახებ ჰეგელთან საუბარი გამორიცხულია.

      მესამე შენიშვნა იმ მცდარი მოსაზრების საწინააღმდეგო დადებითი დებულებაა, რომლის თანახმადაც ჰეგელის სპეკულაციური ლოგიკა metaphysica specialis-ის ზოგადი ნიადაგია. ეს დებულება უკვე იმიტომ ვერ იქნება ჭეშმარიტი, რომ ჰეგელმა სახელი »მეტაფიზიკა« მხოლოდ მისი სპეკულაციური ლოგიკისა და არა ბუნებისა და სულის ფილოსოფიის აღსანიშნავად აითვისა. ამ დარგების მიმართ იგი მხოლოდ და მხოლოდ მათი ცნებითი შინაარსის გარკვეულ ნაწილს უწოდებს »მეტაფიზიკურს« მათში. ყურადღებით თუ დავაკვირდებით, დავინახავთ, რომ გამოთქმა »მეტაფიზიკურის« ასეთი გამოყენებისას მეტაფიზიკური იმ »ლოგიკურის« იგივეობრივია, რომელიც ბუნებისა და სულის ფილოსოფიის ცნებით შემცველობაში გვხვდება. მაშასადამე, მეტაფიზიკური წმინდა აზრობრივი განსაზღვრებების იგივეობრივია, რომელთაც, როგორც ასეთებს »ლოგიკის მეცნიერება« იკვლევს და ისინი ბუნებისა თუ სულის კერძო ცნებებში, ჰეგელის თანახმად, მათ »შინაგან ჩამომყალიბებლებად« [»innere Bildner«] მოქმედებს.

      გამოთქმა »მეტაფიზიკის« ბუნებისა და სულის ფილოსოფიის მიმართ გამოყენების ეს, ერთი შეხედვით, უმნიშვნელო უკუგდება ჰეგელთან შეიძლებოდა უბრალოდ ლექსიკის საკითხად ჩაგვეთვალა, რომ არა მისი ნიშანდობლიობა ჰეგელის მეტაფიზიკის ცნებისათვის და რელევანტურობა ამ ცნების მნიშვნელოვნებისთვისაც. ახლა ჩვენი ამოცანა სწორედ იმის გარკვევაა, თუ რაში მდგომარეობს ამ უკუგდების არსი, რასაც მხოლოდ იმ შემთხვევაში შევძლებთ, თუ განვიხილავთ არსებით განსხვავებებს წინაკრიტიკულ metaphysica specialis-ს, მის კრიტიკულ მოდიფიკაციასა და ჰეგელის ბუნებისა და სულის ფილოსოფიებს შორის.

      ცხადია, cum grano salis, შეიძლებოდა გვეთქვა, რომ ჰეგელის ბუნებისა და სულის ფილოსოფია მეტაფიზიკური კოსმოლოგიისა და პნევმატოლოგიის – როგორც სასრული, ადამიანური და უსასრულო, ღვთაებრივი სულის მეტაფიზიკის – მემკვიდრედ წარმოსდგა. მათ მართლაც მონათესავე თემები აქვთ. ძველი კოსმოლოგია სამყაროს მიზანშეწონილად ორგანიზებულ მთლიანობად იაზრებს, თუმცა, ამას ჰეგელის ბუნების ფილოსოფიაში ვერ ვხვდებით, მიუხედავად იმისა, რომ ის იმას მაინც ცდილობს, რომ ბუნებას, მთლიანობაში, როგორც მატერიალურის განსაზღვრულ საფეხურებად ორგანიზაციის სისტემას სწვდეს. მეტაფიზიკური პნევმატოლოგია სასრულ სულებსა და უსასრულო სულს განსხვავებულ სუბსტანციებად განიხილავს; ჰეგელის სულის ფილოსოფიაში ეს ასე არაა, თუმცა, მის თემას, პირველის მსგავსად, დიახაც წარმოადგენს როგორც სასრული, ისე უსასრულო სული. მიუხედავად ამისა, ასეთი აშკარა და, ამავე დროს, შემაცდენელი ნათესაობების შთაბეჭდილების ქვეშ დაუშვებელია არანაკლებად აშკარა განსხვავებების უგულებელყოფაც: ისინი ჰეგელის დარგების თემატიკას (1), ასევე, მათ ჰეგელის ძირეულ ფილოსოფიასთან, ე.ი. სპეკულაციურ ლოგიკასთან, მიმართებასა (2), დაბოლოს, ჰეგელთან თავად მეტაფიზიკის გაგებას ეხება (3). (1) წინაკრიტიკული რაციონალური კოსმოლოგიის და კანტთან მისი მემკვიდრე დარგის, »წმინდა გონების ფიზიოლოგიის« საგანი როგორც სხეულებრივი, ისე მოაზროვნე ბუნება იყო. მაშასადამე, მას არსებითად როგორც სასრულ მოაზროვნე არსებათა რაციონალური ფსიქოლოგია, ისე რაციონალური ფიზიკა უნდა მოეცვა. მიუხედავად ამისა, რაციონალური ფსიქოლოგია, თავის მხრივ, კოსმოლოგიისაგან განსხვავებულ, კერძო მეტაფიზიკად უნდა დარჩენილიყო, რასაც ვერ ვიტყვით ჰეგელის ბუნების ფილოსოფიაზე. ჰეგელის ბუნების ფილოსოფიის ერთადერთი თემა თანაბრად არის როგორც სივრცული, ისე დროითი ბუნება; ის კი თემაა მხოლოდ, როგორც იმ საფეხურების სისტემა – ანუ, გონების ცნებებით გააზრებული მთელი – რომლებადაც ორგანიზდება მატერია; მაშასადამე, არა როგორც სამყარო, ანუ გარეგნულის სინთეზში მოცემული განპირობებულის პირობების ტოტალობა – შესაბამისად, არც იმ სახით, როგორც ის იმ ანტინომიას აღწევს თავს, რომელშიც გონება ახვევს საკუთარ თავს სამყაროს მთელის შესახებ საკუთარი იდეების გამოყენებისას. – წინაკრიტიკული პნევმატოლოგია მარტივი, მაშასადამე, არასივრცული სუბსტანციების, მათი ურთიერთკავშირების, »უნარებისა« და აქტივობების შესახებ მოძღვრება იყო. მართალია, მისი მემკვიდრე კანტთან ამგვარი მარტივი სუბიექტების სუბსტანციურობისა და მათ შორის სუბსტანციური კავშირის შესახებ მხოლოდ პრობლემურ მსჯელობებს შეიცავდა, მიუხედავად ამისა, ამგვარ მსჯელობათა წამოყენებას ის მაინც გონიერად მიიჩნევდა. ჰეგელის სულის ფილოსოფია კი ასეთი მარტივი სუბსტანციებისა და მათი კავშირის შესახებ თეორია საერთოდ აღარ არის. ის არც მხოლოდ სულიერი ქმედებების – მაგალითად, აზროვნება –, »უნარების« – მაგალითად, ინტელექტი – ან ცნობიერების წესების – მაგალითად, აღქმა – შესახებ გამოკვლევაა; არამედ, როგორც »ანთროპოლოგია«, ის იმ სომატური ფენომენების ფართო სფეროსაც მოიცავს, რომელსაც არისტოტელემ მის ნაშრომებში სამშვინველის შესახებ დიდი ყურადღება დაუთმო. ამავე დროს, სულის ფილოსოფია აღარ შემოიფარგლება იმით, რასაც ადგილი აქვს; არამედ, ის ასევე მინიჭებადი და ჩამორთმევადი უფლებების ფართო სფეროსაც მოიცავს. მაშასადამე, ის როგორც თეორიული, ისე პრაქტიკული ფილოსოფიის სფეროებს ფარავს და, ამდენად, კანტის მიერ ფილოსოფიის უმაღლეს დაყოფასაც და, ასევე, მეტაფიზიკასაც შეფარდებითად აქცევს. განსაკუთრებით კი, მისი თემა არ არის უსასრულო სული, როგორც რაღაც თავისთავად მყოფი – ამ სულის იმ სამყაროსეული სინამდვილის გარეთ, რომელსაც ის დიახაც ფლობს ადამიანთა რელიგიურობაში, სადაც მას დამოუკიდებლად არსებულად წარმოიდგენენ; არამედ, ჰეგელის სულის ფილოსოფიაში უსასრულო სული თემატიზებულია, როგორც ადამიანებში და ადამიანების საშუალებით სულის ქმედებისა და თვითშენარჩუნების წესი: სახელდობრ, მათ ხელოვნებაში, რელიგიასა და ფილოსოფიაში. მხოლოდ ამის საშუალებით შეუძლია ჰეგელს ერთიანი სულის ფილოსოფიის ფარგლებში პნევმატოლოგიის ორმაგი საგანი დააკმაყოფილოს და ეს ფილოსოფია ბუნების ფილოსოფიასთან შეათანხმოს. თუმცა, ეს ორი ფილოსოფია ჰეგელთან არ პოვებს შეთანხმებულობას წარმოდგენაში ბუნებისა და სულის ღვთაებრივი შექმნის შესახებ და ამიტომ, არც ბუნებისა და სულის ისეთ კომპოზიტში, რომლადაც სამყარო ივარაუდება. ასეთ შემთხვევაში, სამყარო ბუნებისა და სულის ერთიანობად ყოფნას მხოლოდ ჩვენთვის განუჭვრეტელი და იდუმალი სახით შეძლებდა და, საუკეთესო შემთხვევაში, მხოლოდ არანაკლებად იდუმალი ღვთაებრივი ან, სულაც, ღვთაებრივი და ადამიანური მიზნების ფარგლებში იქნებოდა გააზრებადი. ორივეს, ბუნებისა და სულის ფილოსოფიის ურთერთშეთანხმება მხოლოდ სპეკულაციური ლოგიკის ფარგლებში ჩამოსაყალიბებელი »უმაღლესი« ცნების საშუალებით მიიღწევა. ის არ არის სამყაროს და, აქედან გამომდინარე, არც კოსმოსის ცნება. თუმცა, ამ საკითხის დასმით უკვე რეალურის სფეროს ამ ფილოსოფიის ჰეგელის ძირეულ ფილოსოფიასთან მიმართების თემას ვეხებით; ანუ, თემას იმ მეორე თვალსაზრისის შესახებ, რომლითაც აუცილებელია ჰეგელის ბუნებისა და სულის ფილოსოფია ძველი კოსმოლოგიისა და პნევმატოლოგიისაგან განვასხვაოთ.

      (2) ამ მიმართებით კი არსებითი ის კი არ არის, რომ ძირეული დარგის ცნებები მასზე დამოკიდებულ დარგებში რაღაც სახით მოცემულ მასალას – მაგალითად, შეგრძნების მატერიას – რაღაც სახით მიეყენება; არამედ ის, რომ ფილოსოფიის ერთადერთი საგანი – იდეა – მისი ცნებითი შემცველობის მოდიფიკაციას ამ საგნის საკუთარი, »ლოგიკის« დასასრულს დადგენილი ცნების მოძრაობის საშუალებით ახორციელებს. ამ მოდიფიკაციას მაშინ აქვს ადგილი, როცა ნაჩვენებია, თუ რა გამომჟღავნების პროცესს ექვემდებარება იდეა. »ლოგიკის« ცნებების ბუნებისა და სულის შემეცნების »მასალის« მიმართ გამოყენების ურთიერთობა მხოლოდ არსებითი ურთიერთობის გამოვლინებაა, სახელდობრ, სწორედ ამ გამომჟღავნების ურთიერთობის გამოვლინება, რომლის საშუალებითაც თვითწარმომჩენი იდეა საკუთარ თავს მიემართება.

      ამავე დროს, დაყოფა უკვე ტრიადით »სამყარო – მე – ღმერთი« კი არ ხელმძღვანელობს, როგორც ძველ metaphysica specialis-სა და ჯერ კიდევ კანტთან, არამედ, თავად იდეის გამომჟღავნების პროცესის ცნებით. ამ პროცესში აღარ არსებობს უსასრულო სულისა და სამყაროს, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ ბუნებისა და სულის დუალობა. ის ორი »რეგიონული ონტოლოგიის« საგნების დუალობაში არ უნდა აგვერიოს, რომელთა თემაც განსხვავებული entia იქნებოდა, თავის მხრივ, უნივერსუმში მობინადრე და, ამავე დროს – გაუგებარია, თუ როგორ და რა სახით – სწორედ იმ ყოვლისმომცველი მთელის შემადგენელი, რაც ეს უნივერსუმია. პირიქით, აქ საქმე გვაქვს მხოლოდ და მხოლოდ აზროვნების ორი წესის დუალობასთან, რომელთა საშუალებითაც მსჯელობითი აზროვნების საგნებში შესაძლებელია გონიერის გააზრება. ამ დუალობის წევრები მკაფიოდ განსხვავდება ერთმანეთისაგან, რასაც ვერ ვიტყვით კოსმოლოგიისა და პნევმატოლოგიის საგნებზე.

      გარდა ამისა, ძალაშია ის, რომ ის, რაც შეუძლია თქვას ფილოსოფიას ამ დუალობის წევრებისა და მათი »საფეხურების« ან »მომენტების« შესახებ, მხოლოდ წმინდა აზრობრივ განსაზღვრებებზე კი არ არის დამოკიდებული, რომელთა კავშირისა და პროცესის შესახებაც »ლოგიკა« გვაწვდის ცნობებს, არამედ, ის შეეფარდება როგორც კერძო მეცნიერებების მოცემულ დონეს, ისე იმ შეხედულებებსაც, რომელთა საშუალებითაც ადამიანები საკუთარ ზნეობრივ ცხოვრებას, ხელოვნებას, რელიგიასა და ფილოსოფიას განსაზღვრავენ. ეს დამოკიდებულება ძალაშია უკვე მანამ, სანამ მოხდება ამგვარი, მეცნიერული თუ არამეცნიერული შეხედულებების შემცველობის ფორმის დამუშავება სპეკულაციური ცნებებით. შესაბამისად, მისი უძრავ მდგომარეობაში მოყვანა – როგორც ჯერ კიდევ კანტი ფიქრობდა მეტაფიზიკის შესახებ – და, ამ აზრით, დასრულებულ მთელად ქცევა, შეუძლებელია. ის, ვინც, მიუხედავად ამისა, თვლის, რომ ჰეგელის მოთხოვნა ასევე სპეკულაციური აზროვნების შემცველობების დასრულებაში მდგომარებდა, რადგან როგორც მეტაფიზიკა, ისე philosophia perennis ისახავდა მიზნად, მან ჯერ უნდა დაამტკიცოს ის, რომ ჰეგელი მისი ბუნებისა და სულის ფილოსოფიას ასეთ მეტაფიზიკად იაზრებდა. ასეთ დასაბუთებას კი წარმატება არ უწერია.

      (3) უპირველეს ყოვლისა კი, მნიშვნელობს ის, რომ ყველაფერი ის, რასაც ჰეგელის ბუნებისა და სულის ფილოსოფია იკვლევს, მეტაფიზიკის საგანი აღარ არის – და ესაა სწორედ ის გადამწყვეტი თვალსაზრისი, რაც ჰეგელის ბუნებისა და სულის ფილოსოფიას მეტაფიზიკური კოსმოლოგიისა და პნევმატოლოგიისაგან განასხვავებს. ჰეგელის ბუნებისა და სულის ფილოსოფიებში »მეტაფიზიკური« გარკვეულ ფუნქციას ასრულებს: ის არის იმ ზოგადი აზრობრივი განსაზღვრებების მოცულობა, რომელთა გონებრივი კავშირის შესახებაც »ლოგიკა« გვაწვდის ცნობებს (9.20). თუმცა, ამ ფუნქციის შედეგად, კანტის მსგავსად, მეტაფიზიკა ფილოსოფიის მთელი »დოქტრინალური« საქმიანობის მოცულობით როდი ფართოვდება. ბუნების და სულის ფილოსოფია მეტაფიზიკის დარგები რომ ყოფილიყო, მაშინ როგორ იქნებოდა შესაძლებელი მათი სხვაგვარად გააზრება, თუ არა კერძო მეტაფიზიკებად? ასეთ შემთხვევაში აუცილებელი იქნებოდა, რომ ყველა პრედიკატი, ან თითოეული დიზიუნქციური პრედიკატის ერთ-ერთი წევრი, პრედიკატთა იმ სიმრავლიდან, რომელსაც »ლოგიკა« »ზოგადად« გამოთქვამს რაღაც საგნის შესახებ, ამავე დროს, მნიშვნელადი ყოფილიყო »კერძოდ« ბუნებისა და სულისთვისაც, მაშასადამე, როგორც ამ საგნებისათვის სპეციფიკურ ცნებებში იმთავითვე მოცემული. ბუნებისა და სულის ფილოსოფიებში კი ამაზე საუბარი გამორიცხულია. როცა იდეა საკუთარი თავის ბუნებად და სულად გამომჟღვნების წესს აღწევს, არ ხდება მისი გვარის განსხვავებულ სახეებად სპეციფიცირება. ის ცნება, რომლის საშუალებითაც იდეას გავიაზრებთ, გვარეობითი ცნების სტრუქტურას საერთოდ არ ფლობს. მასში გააზრებულ შინაარსს არც »ლოგიკაში« იმ თავდაპირველად განუსაზღვრელი »საგნის საერთოდ« ხასიათი არ აქვს, რომლის დაკონკრეტებაც აუცილებელი იქნებოდა, რათა შესაძლებელი გამხდარიყო მისი ერთმნიშვნელოვანი გამოყენება. ზუსტად ასევე, მას არც იმ განსაზღვრული წარმოდგენის საგნის ხასიათი აქვს, რომელიც მონოთეისტური, სამყაროს მიმართ გარეგნული ღმერთია და რომელთან მიმართებითაც ის სამყაროს შემოქმედად უნდა გავიაზროთ, თუკი ეს საერთოდ შესაძლებელი იქნებოდა. მაშასადამე, »ლოგიკიდან« »ბუნების ფილოსოფიაზე« ჰეგელის მიერ განხორციელებული გადასვლისას, ვერც ზოგადი მეტაფიზიკიდან კონკრეტულზე და ვერც ღმერთის შესახებ რაციონალური თეოლოგიის მოძღვრებიდან კოსმოთეოლოგიაზე გადასვლის შესახებ ვერ ვიმსჯელებთ.

      ჰეგელი მხოლოდ სპეკულაციურ ლოგიკას განიხილავს მეტაფიზიკად, ბუნების ფილოსოფიას კი არა. ამის შედეგად, იგი იმ აბსურდულ აუცილებლობასაც თავს არიდებს, რომ იმსჯელოს ისეთ მეტა-ფიზიკაზე, რომელიც ფილოსოფიური ფიზიკის მიმართ მისი შემდგომი კი არა, არამედ, »ფიზიკის მეტაფიზიკაა«, ისეთი დარგის აზრით, რომელიც x-ისთვის შემდგომიც – ანუ, »მეტა-« – და, ამავე დროს, თავად x-ც არის, მაშინ, როცა x = ფილოსოფიურ ფიზიკას. კი მაგრამ, ისმის კითხვა, ჰეგელის მეტაფიზიკის ცნებაც ხომ ახალი დროის ფილოსოფიის იმ უგუნურ ჩვევას იზიარებს, რომლის თანახმადაც ძირეულ ფილოსოფიურ დარგს, რომელიც არსებითად მთელ ფიზიკას წინ უძღვის, »მეტაფიზიკა« ეწოდება? ამ კითხვას უარყოფითად უნდა ვუპასუხოთ. იმდენად, რამდენადაც ჰეგელი თავის სპეკულაციურ ლოგიკას მხოლოდ პირველ ფილოსოფიად კი არა, არამედ, ასევე საბოლოო ფილოსოფიურ მეცნიერებად იაზრებს, იგი ახალი დროის ფილოსოფიის ისტორიაში პირველად იძლევა »მეტაფიზიკის« სახელის აზრიანი გამოყენების შესაძლებლობას. დავაზუსტოთ: სპეკულაციური ლოგიკა არ არის მეტაფიზიკა პირველი ფილოსოფიის აზრით, როგორც »წმინდა« იდეის მეცნიერება, მისი ბუნებად და სულად მანიფესტაციის თემატიზებამდე. არამედ, სპეკულაციური ლოგიკა არის მეტაფიზიკა, როგორც უკანასკნელი ფილოსოფია, რომლისთვისაც ლოგიკური, სულის ფილოსოფიის დასასრულს, აღარ თამაშობს სულის, როგორც ნებისმიერ აზროვნებას წამძღვარებული აბსოლუტური სუბიექტის უბრალო პრედიკატის როლს. ამას დიდი მნიშვნელობა აქვს ჰეგელთან მეტაფიზიკის გაგებისათვის. ერთი მხრივ, ამით სპეკულაციური აზროვნების შედეგად ბუნების ფილოსოფიის, მაშასადამე, ფილოსოფიური ფიზიკის, მემკვიდრე მიიღწევა. მეორე მხრივ, ეს შედეგი »მეტაფიზიკურიც« არის იმ კერძო აზრით, რომ მასში სულის თვითშემეცნების სასრული ფორმებისთვის წამძღვარებული ნებისმიერი »ბუნება« მოხსნილია; »ნებისმიერი« კი ნიშნავს: მხოლოდ ყველა კანონის საფუძველზე გააზრებული სასრული ნივთის ბუნებასა და ცნებობრივი გამომდინარეობის მიმართებაში მყოფი ორგანიზებული მატერიის საფეხურების საუფლოს კი არა, არამედ, სასრული სულის ბუნებასაც და, გარდა ამისა, თავად მეტაფიზიკური წარმოდგენის საშუალებით გააზრებული ღმერთის ბუნებასაც, მაშასადამე, ბუნებრივი თეოლოგიის ღმერთსაც. აქედან გამომდინარე, ონტოთეოლოგიურად აგებულ არისტოტელურ და წინაკტირიკულ მეტაფიზიკებთან შედარებით, ჰეგელის მეტაფიზიკა, ამავე დროს, მეტა-მეტაფიზიკაცაა. სახელდობრ, აბსოლუტური სულის ფილოსოფია ღმერთის ცნობიერების ფილოსოფიასაც და, ამ სახით, ღმერთის, როგორც წარმოდგენითი აზროვნების საგნის ფილოსოფიასაც მოიცავს. აბსოლუტური სულის ფილოსოფია იმას გვასწავლის, თუ როგორ უნდა გავიაზროთ გონებრივად ის, რადაც ღმერთს ონტოთეოლოგიურად კონსტიტუირებული მეტაფიზიკა იაზრებდა. ამის შედეგად, ამ თეოლოგიისა და რეალურის, ფიუზისის მთელი ამ შემცველობის გააზრების ჭეშმარიტი წესი თავად სპეკულაციური ლოგიკაა, მისი წმინდა აზრობრივი განსაზღვრებების შინაარსებისა და მოძრაობის ფორმების ჩათვლით. ამ თვალსაზრისით, როგორც სპეკულაციური »თეოლოგია«, რომელიც უბრალო წარმოდგენითი აზროვნებისათვის დამახასიათებელ სახელს »ღმერთი« თავს არიდებს, ჰეგელის ლოგიკა დიახაც მეტაფიზიკაა შესაძლოთაგან უძლიერესი მნიშვნელობით. ის, რაც მოცემული x-ის მემკვიდრის მემკვიდრეა, არ წყვეტს x-ის მემკვიდრედ ყოფნას. ხოლო, თუ x-ის შემდგომს ამ x-თან, ანუ, ამ შემთხვევაში, ფიზიკურთან, თავად ჯერ კიდევ ბევრი რამ აქვს საერთო, მაშინ x-ის შემდგომის მემკვიდრე, რომლისთვისაც ეს უკვე აღარ მნიშვნელობს, par excellence x-ის »შემდგომი« იქნება, მაშასადამე, ამ შემთხვევაში, მეტა-ფიზიკა. ამდენად, პატიოსნად შეგვიძლია ვამტკიცოთ ის, რომ ჰეგელმა გამოთქმას »მეტაფიზიკა« კვლავ მიანიჭა თანმიმდევრული, ამ ფილოსოფიური დარგის არისტოტელურ კონცეფციასთან დაახლოებული საზრისი. ეს ძალაშია, ასევე, იმდენად, რამდენადაც ჰეგელის მეტაფიზიკა კვლავაც, როგორც უკვე არისტოტელესთან, პირველი ფილოსოფია და, ამავე დროს, არა მარტო, როგორც კერძო დარგი ფილოსოფიური თეოლოგიაცაა. ის არისტოტელეს მეტაფიზიკის ონტოთეოლოგიურ შემეცნებაზე პრეტენზიას კვლავ წამოაყენებს, თუმცა, იმ მიზნით კი არა, რომ ის სპეკულაციური ლოგიკით დაადასტუროს, არამედ რათა ის, ნებისმიერ ონტოლოგიასთან ერთად, გადალახოს. ონტოლოგია უბრალოდ ცნობიერებისა და წარმოდგენის წანამძღვრებს ეფუძნება, რომლებიც სპეკულაციურ აზროვნებაში მოხსნილია. ამდენად, ჰეგელთან გამოთქმა »მეტაფიზიკის« თავსართი მისთვის დიდი ხნის განმავლობაში დამახასიათებელ მნიშვნელობას: »[რაღაცის] მიღმა …« [»hinaus über …«] ინარჩუნებს. ამავე დროს, ჰეგელი ამ მნიშვნელობის რადიკალიზებასაც ახდენს, რადგან ეს თავსართი ამ მნიშვნელობას მხოლოდ გამოცდილების ან რაიმე სხვა სახით მოცემად ფიზიკურ მყოფზე კი არა, არამედ, მთელ წმინდა აზროვნებაზე, როგორც ასეთზე »წინ მყოფს« [«Vorausseyendes«] უკავშირებს (8.114).

      ამავე დროს, სწორედ ამით მჟღავნდება ის, რომ და თუ რა სახით ითვისებს ჰეგელის მეტაფიზიკის კონცეფცია ახალი დროის მეტაფიზიკის, როგორც გონების მეცნიერების გაგებას: სწორედ არა როგორც საგნების თეორიული შემეცნების პროექტს. თეორიული შემეცნების იდეაში საგნები დიახაც შემეცნების წინმყოფია; მათი შემეცნება კი ისეთია, რომელშიც მხოლოდ იმის შესახებ კი არ ვიძენთ ცოდნას და სამართლიანად მივიჩნევთ ჭეშმარიტად იმას, რასაც აქვს ადგილი, არამედ, ასევე, ნების მიზნების განსაზღვრებებისა და მათი სიკეთის იდეასთან მიმართებისაგან განყენების პირობებში ვიმეცნებთ. თუმცა, ამ გაგებით არც სპეკულაციური ლოგიკის ფილოსოფიური შემეცნება და არც ბუნებისა და სულის სპეკულაციურ-ფილოსოფიური შემეცნება არ არის თეორიული. აბსოლუტური იდეის ცნებაში, ასევე, აბსოლუტური იდეის, როგორც მანიფესტაციის პროცესის ცნებაში, სიკეთის იდეისაგან განყენება შეუძლებელია. ეს იდეა აბსოლუტური იდეის ცნების გამოყვანის განუყოფელი ნაწილია. ამდენად, ის მეტაფიზიკური ელემენტი, რომლითაც ბუნების და სულის ფილოსოფია მისი სპეკულაციური შემეცნებისათვის »სარგებლობს« (9.20), მისთვის უბრალო თეორიულ შემეცნებაზე პრეტენზიას გამორიცხავს. ბუნებისა და სულის ფილოსოფიაში თეორიული კვლევის შედეგები ბუნებისმეტყველებიდან და ჰუმანიტარული მეცნიერებებიდან მხოლოდ დასამუშავებელი »მასალის« სახით შედის, თუმცა, ისინი ზეგრძნობადი საგნების თეორიული შემეცნების შედეგები არ არის. ასეთ თეორიულად მეტაფიზიკურ შემეცნებაზე პრეტენზიას სპეკულაციური ბუნების და სულის ფილოსოფია არათუ არ იზიარებს, არამედ, სწორედ უარყოფს. მაშასადამე, ჰეგელის ბუნების და სულის ფილოსოფიის მიმართ, არსებითად, თემიდან გადახვევის გარეშე, მხოლოდ ის შეგვიძლია გამოვთქვათ, თუ რა არ არის მეტაფიზიკა ჰეგელისთვის. ეს დარგები ჰეგელისათვის მეტაფიზიკა ისევე არ არის, როგორც არც არისტოტელესათვის მისი ფიზიკა და შრომები სამშვინველის შესახებ არ იყო მეტაფიზიკა.

      (4) თუ ამ ყველაფერს გავითავისებთ, მაშინ ვერც იმ მოსაზრების გამოსწორებას ავარიდებთ თავს, თითქოს ჰეგელს სურდა დავერწმუნებინეთ იმაში, რომ ღმერთის მიერ შექმნილ კოსმოსში ვცხოვრობთ, სადაც ყველაფერს თავისი მარადიული ადგილი აქვს მიჩენილი. ეს თავდაპირველად უარყოფილ მცდარ დებულებათაგან რიგით მეოთხეა და ის ჩვენი რელიგიური გადმოცემებისა და რაციონალური თეოლოგიის ტრადიციის წარმოდგენებს ეფუძნება. ჰეგელის მიზანია, ეს წარმოდგენები იმის საშუალებით გამოასწოროს, რომ მათში გონებრივს სწვდეს. სპეკულაციური აზროვნების მხრივ დასამუშავებელი წარმოდგენები და ის, რაც ამ დამუშავების შედეგად მიიღება, ერთმანეთში არ უნდა ავურიოთ. ჰეგელი სწორედ იმას ცდილობს, რომ სპეკულაციურად სწვდეს კოსმოთეოლოგიის შემცველობას, ვინაიდან დარწმუნებულია იმაში, რომ კოსმოთეოლოგია, მისი ტრადიციული სახით, ჩვენი აზროვნებისა და გონების კულტურის მოთხოვნებს ვეღარ აკმაყოფილებს. იმ აღნაგობათა რიგს კი, რომლებიც ცნების მოთხოვნილებას უნდა შეეწიროს, მხოლოდ სამყაროს, როგორც შესაქმის შესახებ წარმოდგენა კი არ მიეკუთვნება; მისი ნაწილია, აგრეთვე, წარმოდგენა სამყაროს, როგორც ერთის შესახებაც. ის მხოლოდ მთელი ჩვენი საბუნებისმეტყველო შემეცნების საგნებს კი არა, არამედ ადამიანური სულის ბუნების შესახებ ჩვენი გონებრივი შემეცნებისა და რწმენების ყველა საგანსაც მოიცავს, ამ სულის შესაფერისი ნორმების, შეხედულებების, სოციალური ინსტიტუციების, დაბოლოს, მისი ისტორიული ბედისწერისა და უმაღლესი მიზნების ჩათვლითაც კი. ჩვენი ცნობიერების გამოცდილების შემცველობების ესთეტიკური მიმართებისათვის არსებობს იმის შესაძლებლობა, რომ ამ საგნებს, მათ შორის ნიმუშად შერჩეულ საგანთა საფუძველზე, როგორც ჰარმონიულად მოწესრიგებული მთელის წევრებს განიხილავდეს, ამ მთელს კი თვლიდეს »სამყაროდ«: სახელდობრ, ჩვენი ესთეტიკური გამოცდილებისად. შესაძლოა, ეს სამყარო კიდეც იყოს კოსმოსი. ასევე, რელიგიური რწმენის შემთხვევაშიც, დასაშვებია იმის შესაძლებლობის არსებობა, რომ »ზნეობრივ მსოფლხედვაში« წარმოვიდგინოთ ის, რომ ადამიანთა გონიერი მიზნები, საბოლოოდ, ბუნების კანონებით ცვალებადი ნივთების მომავალ მდგომარეობას დაემთხვევა. თუმცა, რაც შეეხება სპეკულაციურ ფილოსოფიურ აზროვნებას, მას სამყაროს ასეთ განმარტებამდე არ მივყავართ. ერთიანი სამყარო ასეთი აზროვნებისათვის მხოლოდ და მხოლოდ »სულიერისა და ბუნებრივის კრებულია« (9.25). ხოლო, როგორც კრებული სპეკულაციური აზროვნების საშუალებით ვერაფერი გაიაზრება. ამდენად, სპეკულაციური აზროვნება მხოლოდ იმას აღწევს, რომ ჩვენი სულიერი ბუნებისა და სულის ბუნების ზოგიერთი მხარის მიმართ სამყაროს ამ ესთეტიკური და რელიგიური ინტერპრეტაციების შესწორებები აღიაროს. თუმცა, სპეკულაციური ფილოსოფიისათვის სამყაროს ეს ინტერპრეტაციები, ნამდვილი აზრით, არავითარ შემთხვევაში არ არის მეტაფიზიკა. ისინი არც გარკვეულ მეტაფიზიკურ საფუძველზე, თუმცა, მეტაფიზიკის გარეთ განხორციელებული სპეკულაციური აზროვნების ნაწარმები არ არის. რაც არ უნდა იგულისხმებოდეს ჰეგელის ხსენებული ბუნდოვანი გამოთქმებით ლოგიკურის, ანუ მეტაფიზიკურის, როგორც ჩვენი ბუნებისა და სულის და მათ შესახებ ცნებების »შინაგანი ჩამომყალიბებლების« შესახებ და რა მნიშვნელობაც არ უნდა ჰქონდეს მეტაფიზიკურს იდეების ქვეშ სიცოცხლისათვის, ერთი რამ ცხადია: იგი არ გულისხმობს იმას, რომ სულიერისა და ბუნებრივის იმ კრებულში, რომელიც არის სამყარო, ისევე შინაურულად და უსაფრთხოდ შეგვეძლოს ვიგრძნოთ თავი, როგორც იღბლიან ჰანსს თუ კანტიანელს მიზანთა საუფლოში.

      ამიტომ, დიახაც აზრიანია იმის მტკიცება, რომ ჰეგელი მეტაფიზიკის გაგებაში, მის მიმართ წაყენებული პრეტენზიების თვალსაზრისით, გაცილებით უფრო მოკრძალებული იყო, ვიდრე კანტი. იგი მოკრძალებული იყო არა მარტო იმ დებულებაზე უარის თქმის გამო, რომ მეტაფიზიკა მომავალში ვერც ვერაფრის მიმატებასა და მოკლებას ვერ შეძლებდა; არამედ, იმიტომაც, რომ გამოცდილების ტრანსცენდენტური, ამ აზრით კი ზეგრძნობადი საგნების გამომკვლევ დარგებს ჰეგელი ნამდვილ მეტაფიზიკად არ მიიჩნევდა, ერთმნიშვნელოვნად გამორიცხავდა რა მისი ფილოსოფიის კონცეფციიდან ასეთი დარგების პროექტს. განსაკუთრებით კი ჰეგელი იმის წყალობით იყო მეტაფიზიკის საკითხში უფრო მოკრძალებული, რომ მან მეტაფიზიკას და მთლიანად ფილოსოფიასაც პრაქტიკული შემეცნების დაცვის მიზნით »დოქტრინალური რწმენის« ლეგიტიმაციის ვალდებულება აღარ დააკისრა. ამ რწმენის თანახმად ხომ ჩვენ ისეთ სამყაროში ვცხოვრობთ, სადაც ზნეობრივად მოქმედნი, საბოლოოდ, კუთვნილ ბედნიერებას მიაღწევენ და თანაც, მათი სათნოების ხარისხის პროპორციულად.

      მას შემდეგ, რაც შევეცადე, რომ ჰეგელის მეტაფიზიკის გაგების შესახებ დასაწყისში ჩამოყალიბებული ოთხი მცდარი დებულება სწორი პასუხებით ჩამენაცვლებინა, საკითხავია, თუ რა მნიშვნელობით შეიძლება განვიხილოთ ჰეგელის სპეკულაციური ლოგიკა »ნამდვილ მეტაფიზიკად« (5.16)? ამას მარტივად შეგვიძლია ვუპასუხოთ. ნამდვილზე, მაგალითად, ვიღაცის ნამდვილ ვნებაზე, ანუ რაღაც x-ზე, რომელიც ნამდვილად F-ი, ან სულაც ნამდვილი F-ია, მაშინ ვმსჯელობთ, როცა შესაბამისი საგანი ისეთი x-ის, რომელიც F-ია, მხოლოდ ზოგიერთ თვისებას კი არ ფლობს, ან მხოლოდ თავი კი არ მოაქვს F-ად, მაგალითად, რაღაც ვნებად, ისე, რომ »ჭეშმარიტად« F-ი არც არის; არამედ, მაშინ, როცა ეს ისეთი საგანია, ან სულაც ის ერთადერთი საგანია, რაშიც F-ი სამაგალითოდ აღმოჩნდება ინსტანცირებული, რის შედეგადაც შეიძლება ითქვას ის, რომ მასში F-ი »თავის ნამდვილ ელემენტს« აღწევს ან, რომ ის აზრი, რომლის ძალითაც რაღაცის შესახებ ვამტკიცებთ, რომ ის არის F-ი, მასში ხორცშესხმულია; რომ x-ზე უფრო მეტი საფუძვლით შეიძლება ითქვას ის, რომ ის F-ია, ვიდრე u, w, ან z-ზე; ან, რომ x-ით F-ი აღწევს იმას, რისი მიღწევაც მისი თავისებურებაა; ან, სულაც, რომ განვიხილავთ რა u, w, z-ს, უნდა ვთქვათ ის, რომ F-ი, შინაგანი აუცილებლობით თუ არა, უპირატესად მაინც, x-ში სამაგალითოდ არის გამოხატული.

      ასეთი ვითარებაა იმ შემთხვევაშიც, როცა »F«-ი »მეტაფიზიკას« აღნიშნავს, x-ი – ჰეგელის სპეკულაციურ ლოგიკას, u, w, z კი მეტაფიზიკის ის თავდაპირველი აღნაგობებია, რომლებსაც ის ახალი დროის წინაკრიტიკულ რაციონალიზმში, შემდეგ კი კანტის კრიტიკულ ფილოსოფიაში ფლობდა. მეტაფიზიკის ყველა ამ აღნაგობების მიმართ ჰეგელი ადგენს იმას, რომ ისინი აზროვნების აზროვნებას, რომლის ცნებაც არისტოტელური საწყისიდან მოყოლებული ნებისმიერი მეტაფიზიკის მიზანი იყო, როგორც აზროვნების »წინმყოფის« გააზრებას განიხილავენ და, მაშასადამე, არამც და არამც, როგორც საკუთარი თავის აზროვნებას, თანაც, ამას მთელი იმ ორაზროვნებითა და ბუნდოვანებით აკეთებენ, რაც საკუთარი თავის გამააზრებელი აზროვნების ასეთი დაკნინებული ცნებიდან გამომდინარეობს. გარდა ამისა, ამ აღნაგობათაგან პირველის, არისტოტელურის შემთხვევაში ძალაშია ის, რომ მეტაფიზიკა აქ ჯერ სრულად არ არის გაშლილი. ცენტრალური, ონტოლოგიისა და თეოლოგიის დამაკავშირებელი საკითხის დასმის შედეგად, ფიზიკური მოვლენების იმ მიზეზების შესახებ, რომლებიც პირველმიზეზები და ყოველი დამიზეზებულის მიზეზებია, ეს აღნაგობა ჯერ არასაკმარისად გასცდა ფილოსოფიური ფიზიკის პრობლემატიკას და მაშასადამე, ჯერ არ არის მეტა-ფიზიკა ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით. ხოლო, ახალი დროის, წინაკრიტიკული და კრიტიციზმის მიერ დაფუძნებული მეტაფიზიკა იმ ძირეული მნიშვნელობის შედეგად, რომელსაც ის metaphysica generalis-ს ანიჭებს, არსებითად, საერთოდ აღარ არის მეტაფიზიკა. სინამდვილეში ის »ანტე-ფიზიკაა« და იძულებულია, რომ »ნამდვილ« მეტაფიზიკად »ზეგრძნობადი« გონების საგნების განსჯითი ხედვა წარმოაჩინოს: ის განსჯითი ხედვა, რომლის შესახებაც კანტმა მთელი დამაჯერებლობით დაასაბუთა, რომ მისთვის ასეთი საგნების შემეცნება მიუღწევადია. თუმცა, თავად კანტიც ნამდვილი მეტაფიზიკის შესახებ ამ არადამაკმაყოფილებელი პოზიციის გავლენის ქვეშ რჩება და მას პრაქტიკული ფილოსოფიის მთელ შემცველობაზეც კი განავრცობს. ამიტომაც, »ნამდვილი« მეტაფიზიკის ეს პროექტი მთლიანობაში უნდა უკუვაგდოთ და შევცვალოთ ბუნებისა და სულის ფილოსოფიის პროგრამით, რომელსაც მეტაფიზიკად უკვე საერთოდ ვეღარ მოვიაზრებთ. ამავე დროს, კანტის »აზროვნების წესის რევოლუციიდან« არა მარტო წინაკრიტიკული მეტაფიზიკის შემეცნებაზე პრეტენზიის წინააღმდეგ წამოყენებული არგუმენტები, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, მეტაფიზიკისა და ყოველი მეტაფიზიკურის ლოგიკად გარდაქმნაც გვრჩება (5.45). კანტის metaphysica generalis, არის რა უბრალოდ »ტრანსცენდენტალური«, მაშასადამე, გონების საგნების განსჯითი ხედვის გადალახვაზე მიმართული, თუმცა, საბოლოოდ, მაინც ამ ხედვაში ჩარჩენილი ლოგიკა და ვერ უმკლავდება რა ამის შედეგად მთლიანი ფილოსოფიის დაფუძნების მისთვის მინდობილ დავალებას, »სპეკულაციური« ლოგიკით უნდა ჩანაცვლდეს: მაშასადამე, გონების ერთიანი, უკვე არა უბრალოდ სასრული და სუბიექტური იდეის თვითშემეცნებით. ეს სპეკულაციური ლოგიკა ახლა არა მარტო კანტის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიისა და წინაკრიტიკული ონტოლოგიის, არამედ, საერთოდ მთელი წინამორბედი მეტაფიზიკის ადგილს იკავებს. რამდენადაც ის მხოლოდ პირველი ფილოსოფია კი აღარ არის, არამედ, ამავე დროს, უკანასკნელი დარგის ადგილს იკავებს მეთოდურად მისივე საშუალებით დაფუძნებული მთლიანი ფილოსოფიის აგებულებაში, ამდენად მას სრული უფლებით კვლავ შეიძლება მიენიჭოს »მეტაფიზიკის« სახელწოდება. ხოლო, ვინაიდან ის მეტაფიზიკის შესახებ ადრინდელი თვალსაზრისებისა და »მეტაფიზიკის« გამოყენებათა ნაკლოვანებებს თავს აღწევს, უფლება გვაქვს, ვამტკიცოთ ის, რომ მეტაფიზიკა სწორედ მისი სახით აღწევს იმ აღნაგობას, რომელშიც მისი საკუთარი არსება ცხადდება; ამდენად, ის, რომ სპეკულაციური ლოგიკა, როგორც საბოლოო ფილოსოფიური მეცნიერება ნამდვილი მეტაფიზიკაა.

      თუ შევძელით სპეკულაციური ლოგიკის, როგორც ნამდვილი მეტაფიზიკის შესახებ ჰეგელის თვალსაზრისის მართებულად აღწერა და ამის შედეგად, მცდარი შეხედულებები საკამათოდ ვაქციეთ, მაშინ ეს მრავალი თვალსაზრისით შეცვლის ჰეგელის შემდგომი ფილოსოფიის ჩვენს შეფასებასაც. რაც უფრო დამაჯერებლად მივიჩნევთ მეტაფიზიკის შესახებ ჰეგელის ცნებას, მით უფრო პრობლემურ ხასიათს მიიღებს ჰეგელის შემდგომი ფილოსოფიის, სულ მცირე, ოთხი ტენდენცია. მათ დღესაც არ დაუკარგავთ გავლენა:

      ა. მეტ-ნაკლებად ჰეგელის ცნებებით მომუშავე მეტაფიზიკის კვლავ თეისტურად გააზრების მცდელობა. ის პირველად ეგრეთწოდებულ გვიანდელ იდეალისტებთან გვხვდება. ასეთი მცდელობებისათვის დამახასიათებელი ის არის, რომ მათ მეტაფიზიკისათვის მისი ადრინდელი ონტოთეოლოგიური აგებულების დაბრუნება სურთ და ფილოსოფიური აზროვნებისაგან დამოუკიდებელი, მყოფად მყოფის შემეცნებაზე პრეტენზიას წამოაყენებს. მეტაფიზიკის შესახებ ჰეგელის კონცეფციის პოზიციიდან, მათ საწინააღმდეგოდ ის უნდა ითქვას, რომ ისინი, მისგან განსხვავებით, სკეფსისის დესტრუქციულ ძალას უგულებელყოფენ.

      ბ. ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის ნეოკანტიანური პროგრამა – მეტაფიზიკის გარეშე. მისი სურვილია »გონების ტაძრის« მისი »მთავარი სიწმინდის« გარეშე შენარჩუნება, რათა ამის შედეგად ის უკეთესად ჩადგეს კერძომეცნიერული შემეცნების ლოგიკის შესახებ განათლების სამსახურში. თუმცა, ის საკუთარი თავთან არ აღიარებს იმას, რომ გონებასთან შედარებით განსჯას მიაწერს პირველობას და რომ ეს განსჯა, ჩვენთვის მოცემადის შესახებ მთელ მის ცნებებთან ერთად, თავად არის ყველაზე მანკიერი მეტაფიზიკოსი. გ. მსოფლმხედველობითი მეტაფიზიკის იდეა. ამ იდეას შოპენჰაუერმა ჩაუყარა საფუძველი, მეტაფიზიკის გაგებას კი ის სიცოცხლის ფილოსოფიასა და ეგზისტენციის ფილოსოფიაშიც განსაზღვრავდა. ჩვენი საუკუნის მეტაფიზიკისათვის ის, ალბათ, ყველაზე საბედისწერო მოვლენა აღმოჩნდა. უპირველეს ყოვლისა, ამ აზრთა დახვავებამ ფილოსოფია აუსრულებელი იმედების წინაშე მოაქცია და ამით მისი დისკრედიტაცია მოახდინა. მისი საძირკველია მოძღვრება ადამიანის »მეტაფიზიკური მოთხოვნილების შესახებ«, კედლები კი ჩვენი მისწრაფებებიდან – უფრო ზოგადად: ადამიანური სიცოცხლის დინამიკიდან – სამყაროს ისეთი ინტერპრეტაციებისათვის დამაჯერებლობის მიღწევის მცდელობა, რომლებიც მეტაფიზიკურ მოთხოვნილებას აკმაყოფილებს. ჰეგელის მეტაფიზიკის ცნება ამ მცდელობას ძირს უთხრის.

      დ. ჰაიდეგერის ის განზრახვა, რომ გადალახოს მთელი წინამორბედი მეტაფიზიკა »ყოფნის შესახებ საკითხის« აღმოჩენისა და დამუშავების საშუალებით. ეს განზრახვა მხოლოდ მაშინ არის აზრიანი, თუკი გვაქვს იმის მტკიცების საფუძველი, რომ ჰეგელის ცნება მეტაფიზიკის შესახებ მეტაფიზიკის ონტოთეოლოგიური კონსტიტუირების ისტორიის ნაწილია. თუმცა, სწორედ ეს მტკიცება უნდა უკუვაგდოთ. ჰეგელის პერსპექტივიდან საკითხავი ის არის, ხომ არ წარმოაჩენს ჰაიდეგერი ყოფნასა და მყოფს შორის განსხვავებას იმაზე უფრო ძირეულად, ვიდრე ის სინამდვილეშია. თავიდან ვერ ვიშორებ იმ ეჭვს, რომ მეტაფიზიკის გადალახვის ჰაიდეგერის მოწადინება უკვე ყოფნის შესახებ საკითხის დასმის საწყისში მეტაფიზიკის ისტორიის ჰეგელის მიერ დისკრედიტირებულ იმ სტადიაშია ჩარჩენილი, რომელსაც ტრენდელენბურგის, ბრენტანოსა და ნეოსქოლასტიკის მიერ აღზევებული არისტოტელიზმი განეკუთვნება.

      მეტაფიზიკის შესახებ ჰეგელის ცნების შესწორებული გაგება არა მარტო მე-19 და მე-20 საუკუნეების ფილოსოფიის ანტიჰეგელიანური მიმართულებების შეფასებისათვის არის რელევანტური, არამედ ჰეგელის »დამემკვიდრების« უფრო თანამედროვე მცდელობებისთვისაც. იმ შემთხვევაში, როცა ასეთი მცდელობები ჰეგელის მეტაფიზიკის კონცეფციას წინაკრიტიკულ, რაციონალისტურ ფილოსოფიას უახლოვებს – მაგალითად, ლაიბნიცისას, – ისინი იმის საფრთხეში ექცევა, რომ ისევ გონებისმიერი საგნების »განსჯისეულ ხედვაში« გადაეშვას. ასეთი რეგრესია მხოლოდ იმ შეხედულებაში კი არ მდგომარეობს, რომ გონებრივის წვდომა განსჯის ცნებების საშუალებით შესაძლებლადაა მიჩნეული; არამედ, უკვე იმ რწმენაში, რომ გონებრივი ფილოსოფიური აზროვნების წინ მყოფია, მაშასადამე, შესაძლოა, მისგან დამოუკიდებლად არსებულიც კი, თანაც ისეთი არსებული, რომლის ცნებას კი შეიძლება ვფლობდეთ, მაგრამ ამ ფლობით ვერ გადაწყვიტოთ მისი მაინსტანცირებლის არსებობა. უკვე ეს რწმენა საკმარისია იმისათვის, რომ ეს პოზიცია მეტაფიზიკური შემეცნების საკითხში სკეპტიციზმის მსხვერპლი გახდეს.

      ასევე საეჭვოდ მიმაჩნია იოაჰიმ რიტერის მიერ განახლებული სიმპათია ჰეგელის მეტაფიზიკის სავარაუდო პოლიტიკური ისტორიის »განზომილების« მიმართ. ვშიშობ, რომ, საბოლოოდ, მას უნებლიეთ ისტორიზმამდე მივყავართ. ცხადია, სპეკულაციური ლოგიკის, როგორც ნამდვილი მეტაფიზიკის კონცეფცია ჰეგელთან კონკრეტულ, ჰეგელის თანამედროვე, ჩვენთვის კი ისტორიულად ქცეულ მომენტს »უკავშირდება«; და მართლაც ღირს იმის გამოკვლევა, თუ რა დაილექა, ასეთი კავშირის შედეგად, ჰეგელის თანამედროვე პოლიტიკის და საზოგადოების ისტორიული სიტუაციიდან მის ლოგიკაში. თუმცა, ამით ხომ ჰეგელის თანახმად გაგებული სპეკულაციური ლოგიკა ამ ლოგიკის და, მაშასადამე, ჩვენი ეპოქის თეორიად არ იქცევა? ნუთუ შესაძლებელია საერთოდ მისი ადეკვატურად გაგება და დამემკვიდრება, როგორც დროის ან, სულაც, განსაზღვრული დროის თეორიისა? თუ პირიქით: ნუთუ მთელი სერიოზულობით არ უნდა გავითვალისწინოთ ის გარემოება, რომ ჰეგელის ლოგიკა სწორედ დროის შემეცნების სახით კი არ წარმოსდგება, არამედ, ინდიფერენტულია განსხვავება »დროული-ზედროულის« მიმართ? ეს განსხვავება ხომ მხოლოდ მაშინ არის აზრიანი, როცა გარკვეულია თავად დროის ცნება. ეს ცნება და მისი გარკვევა კი, ჰეგელის თანახმად, არა ლოგიკისა და მეტაფიზიკის, არამედ ბუნებისა და სულის ფილოსოფიის ამოცანაა. თუ ამ ამოცანას ლოგიკაში ჩავრთავდით, მაშინ ლოგიკას ამ ამოცანის გადაწყვეტის კერძო, დროის სპეციფიკური პირობებითაც დავტვირთავდით. ვფიქრობ, რომ ჰეგელის მიერ ლოგიკის გაგების სიბრძნის ელემენტი ის არის, რომ ლოგიკას ასეთი ტვირთი ავარიდოთ.

ჰანს ფრიდრიხ ფულდა