დღეს, როდესაც ეკლესიისათვის ყველაზე აქტუალურ ამოცანას წარმოადგენს
საკუთარი ტრადიციის ყოველმხრივი გაცნობიერება, რათა შეძლოს თანამედროვე
სამყაროში საკუთარი ადგილის პოვნა და ამით თვით ამ სამყაროსათვის მართებული
სულიერი ორიენტირის შექმნა, წმინდა მაქსიმე აღმსარებელის საღვთისმეტყველო
მემკვიდრეობის შესწავლა ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წვლილის შეტანა იქნება ამ
მიზნის განხორციელების საქმეში. მის შრომებში ქრისტიანული მოძღვრება
ფილოსოფიური ენით თავისი გამოხატვის მწვერვალს აღწევს. სამართლიანად
აღნიშნავს XIX საუკუნის ერთ-ერთი დასავლელი მკვლევარი ი. ვეზერი: “თუ ოდესმე
გაჩნდებიან აღმოსავლეთის ეკლესიაში ქრისტიანი ფილოსოფოსები, ისინი მიიღებენ
და აღადგენენ მაქსიმეს წავლებას”. მაქსიმეს ენისათვის დამახასიათებელია
უაღრესად რთული ტერმინოლოგია, რაც წმინდა მამას იმისათვის დასჭირდა, რომ
ადამიანურ ენაზე გადმოეცა საღვთო სიბრძნის უფრო ღრმა შრეები. ამგვარი
მცდელობის შედეგად თვით მისმა ნაწერებმა შეიძინა საოცარი სიღრმე, რაც ანა
კომნენეს სიტყვებით რომ ვთქვათ, “მკითხველში იწვევს თავბრუსხვევას”.
ქრისტიანული მოძღვრების წეშმარიტება მან არა მხოლოდ ქაღალდზე მელნით
აღბეჭდა, არამედ თავის ცხოვრებაში საკუთარი სისხლითაც. იგი იმ პერიოდში
მოღვაწეობდა, როდესაც მძვინვარებდა მონოთელიტური მწვალებლობა და ის
საიმპერატორო კარის მხარდაჭერით სარგებლობდა. წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი
ასევე დიდ წმინდა მამასთან, რომის პაპ მარტინთან ერთად თავდადებულად იცავდა
მართლმადიდებელ სარწმუნოებას, რის გამოც იმპერატორი რისხვა დაიმსახურა:
სასტიკი წამების შემდეგ (მას ენა და მარჯვენა მოკვეთეს) იგი გადმოასახლეს
დასავლეთ საქართველოში (ლაზიკაში), სადაც 662 წელს გარდაიცვალა.
ღვთისმეტყველების ეს კორიფე თავის შრომებში ნათლად წარმოაჩენს, თუ
როგორ აღავსებს ქრისტიანულ მოძღვრებას ერთი განუყოფელი სული. ერთი
შეხედვით ძალიან დაშორებული თემები, რომლებიც მარგალიტივით არის
მიმობნეული, მისი კალმის ქვეშ მშვენიერ მწყობრად ლაგდება და თითქოს უხილავი
ხელით ერთ ძაფზე ასხამს მათ; ასეთ ძაფად მაქსიმესთან ღმერთისა და ადამიანის
ურთიერთობა გვევლინება, _ ღმერთის განკაცება და ადამიანის განღმრთობა.
ამგვარი სინთეზური აზროვნების ერთ-ერთ ნიმუშად წარმოვადგენთ წმინდა წერილის
მისეულ ხედვას.
წმ. მაქსიმეს ხედვისათვის ამოსავალი პრინციპია წმინდა წერილის როგორც
ღვთის სიტყვის გააზრება, რის შედეგადც წმინდა წერილი ხდება წმინდა სამების
მეორე ჰიპოსტასის ატრიბუტების მატარებელი. აქ შემოდის ღვთის სიტყვის,
ლოგოსის გამოცხადების თემა, რასაც მაქსიმეს ღვთისმეტყველებაში ცენტრალური
ადგილი უკავია. ამიტომ, ვიდრე უშუალოდ მიის მოძღვრების განხილვაზე
გადავიდოდეთ, საჭიროა, მცირე შესავლის სახით წავუმძღვაროთ საკითხის შესახებ
ზოგად-საეკლესიო სწავლება.
სახარებაში ვკითხულობთ: “და არავინ იცის ძე, გარნა მამამ; არცა მამაÁ ვინ
იცის, გარნა ძემან, და რომლისაÁ უნდეს ძესა გამოცხადების” (მათ. 11, 27; ლუკ. 10,
22. იხ ასევე იოან. 1, 24). ამ ადგილს მეორე საუკუნის დიდი ღვთისმეტყველი წმ.
ირინეოს ლიონელი შემდეგ განმარტებას ურთავს: “ძის გამოცხადება არის მამის
შეცნობა, რადგან ყოველივე ცხადდება სიტყვით”(Св. Ириней Лионский, Творения, 329 с.1). იგულისხმება, რომ ჩვენეული სიტყვაც ღვთის სიტყვის ანალოგიურად მოქმედებს: ჩვენს შინაგან ზრახვებს ერთმანეთს ვუცხადებთ სიტყვის მეშვეობით და ის, რაც აქამდე დაფარული იყო ერთის გონებაში ცხადი ხდება მეორისათვის სიტყვის წარმოთქმისას. სწორედ ამ მიზნით მოვიდა ჩვენთან ღვთის სიტყვა, უფალი იესო ქრისტე, რათა თავისი
განკაცებით ადამიანის დაცემული ბუნების აღდგენასთან ერთად ამ ბუნებისავე
მეშვეობით აღედგინა ღმერთსა და ადამიანს შორის ცოდვითდაცემის შედეგად
დარღვეული კომუნიკაცია. ამასთან დაკავშირებით წმინდა ათანასე დიდი წერს:
“თვით სიტყვამ მიიღო სხეული და გამოიწენა ადამიანური იარაღი, რათა სხეული
გაეცხოველებია და, როგორც ქმნილებაში შეიცნობა იგი საქმეთაგან, ასევე ემოქმედა
ადამიანში; ყველგან გაეცხადებია თავისი თავი, არაფერი დაეტოვებია მისი
ღმრთეებისა და მის შესახებ ცოდნისაგან ნაკლულევანი”1.
დავუბრუნდეთ მაქსიმე აღმსარებლს. იგი უფლის განკაცებას უკავშირებს ღვთის შემეცნების ყველა სახეობას და მასზე აფუძნებს მთელ თავის გნოსეოლოგიურ სისტემას. შეიძლება ითქვას, რომ მისი გნოსეოლოგია არის ქრისტოცენტრული გნოსეოლოგია და გარკვეული კორექტივი შეაქვს არეოპაგიტული კორპუსის მტკიცებით (კატაფატურ) და უკუთქმით (აპოფატურ) ღვთისმეტყველებაში. იგი წერს: “ვინც მოცემულობათა მიერ მტკიცებითად ღვთისმეტყველებს, სიტყვას ხორცჰყოფს, რადგან არ ძალუძს მას სხვა რამ გზით შეიცნოს ღმერთი, როგორც მიზეზისულჰყოფს სიტყვას, როგორც დასაბამში ღმერთად მყოფს, რადგან იგი (შემმეცნებელი, ე.ჭ.) ვერანაირად ვერაფრისაგან, რომელთა შეცნობაც კი შეიძლება,
ვერ შეიცნობს კარგად ზეშეუცნობელს”2.

ახლა ვნახოთ, თუ როგორ იყენებს წმინდა მამა ღვთისმცოდნეობის ამ
პრინციპს წმინდა წერილთან მიმართებაში: “ღვთის სიტყვას ხორცი ეწოდება არა
მხოლოდ იმის გამო, რომ განხორცილდება, არამედ იმის გამოც, რომ ღმერთი-სიტყვა,
დასაბამიდან გააზრებული მარტივად როგორც მამა ღმერთთან მყოფი და როგორც
მფლობელი ჭეშმარიტების იმ ნათელი და შიშველი ნიმუშებისა, რომლებიც
მიემართება ყველა [ქმნილ საგანს], არ შეიცავს თავის თავში არც იგავს, არც
სახისმეტყველებას, არც თხრობას, რაც ალეგორიულ განმარტებას საჭიროებს.
მაგრამ როდესაც ღმერთი-სიტყვა მოვიდა ადამიანებთან, რომელთაც შეეძლოთ
შიშველი გონებით შეხებოდნენ შიშიველ გონისმიერ [საგნებს], მაშინ განუმარტავდა
რა მათ მათი ჩვეულების თანახმად, იგი ხდებოდა ხორცი, რომელშიც შეერთებულია
თხრობის
[მრავლობითობა],
სახისმეტყველებები,
იგავები
და
ბუნდოვანი
გამონათქვამები. რამეთუ ჩვენი გონება [სიტყვასთან] პირველი შეხებისას ეხება არა
შიშველ სიტყვას, არამედ განხორციელებულ სიტყვას ანუ გამონათქვამთა სიჭრელეს,
_ ბუნებით სიტყვად მყოფს, მაგრამ ხორცს გარეგნული სახით. ამიტომ, იგი,
ჭეშმარიტი სიტყვა მრავალს ჰგონია ხორცი და არა სიტყვა. მაგრამ წმინდა წერილის
აზრი ის არ არის, რაც ბევრს წარმოუდგენია, არამედ განსხვავებული რამ. სიტყვა
ხომ ხორცი ხდება ყოველი დაწერილი გამონათქვამის მეშვეობით”3
აქ უნდა შემოვიტანოთ მცირე განმარტება: მაქსიმე პავლე მოციქულისა და
ადრეული ეკლესიის მამებზე (განსაკუთრებით ალექსანდრიული სკოლის მამებზე)
დაყრდნობით უფლის ხორცის ქვეშ გულისხმობს არა მხოლოდ საკუთრივ ხორცს,
არამედ მთელ ადამიანურ ბუნებას გონისმიერი სულითურთ. ამ შემთხვევაში გამოდის,
რომ წმინდა წერილი სიმბოლურად თავის თავში მოიცავს მთელ ადამიანურ ბუნებას.
მართლაც, მაქსიმე პარალელებს ავლებს წმინდა წერილის სემანტიკურ
სტრუქტურასა და ადამიანის ონტოლოგიურ სტრუქურებს შორის: “როგორც ადამიანი
არის მოკვდავი თავისი ხილული ნაწილით, ხოლო უხილავით _ უკვდავი, ასევე
წმინდა წერილიც ფლობს, ერთი მხრივ, ასოს ხილულ წარმავლობას, ხოლო მეორე
მხრივ, შეიცავს მასში დაფარულ სულს, რომლის არსებობაც წარუვალია და
რომელიც წარმოადგენს ჭვრეტის ჭეშმარიტ საგანს”4

1. Св. Афанасии Александрииски, Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии его к нам во плоти / Восточые
отцы и учители церкви IV века. Антология, 62 с.
2 წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, საღვთიმეტყველო თავები, თარგმანი ედიშერ ჭელიძისა / “გზა სამეუფო” 1994 წ. #1, 21 გვ.
3 Преп. Максим Исповедник, Творения, т I, с. 245
4 Преп. Максим Исповедник, Творения, т I, с. 167

2

წმ. წერილის ამგვარი ხევა მხოლოდ მაქსიმეს ღვთისმეტყველების კუთვნილება
არ გახლავთ. სახარებას უფლის ხორცს უწოდებს ჯერ კიდევ I-II საუკუნეების
მოციქულებრივი მამა
და მოწამე ეგნატე ღმერთშემოსილი. იგი მოგვიწოდებს:
“მივისწრაფოდეთ სახარებისაკენ როგორც იესოს ხორიცისაკენ”1. ახალი აღთქმის
წიგნში ქრისტეს ჭვრეტაზე საუბრობს “სინურ მრავალთავში” დაცული ქადაგება,
მიძღვნილი ხარებისადმი, რომლის ავტორობა მიეწერება III ს.-ის მამას წ. გრიგოლ
საკვირველთმოქმედს. იგიც ასევე მოგვიწოდებს: “ხოლო რაჟამს აღმიკითხვებოდის
სახარება, გინა თუ სამოციქულო, ნუ წიგნსა მას ხედავ, ნუცა მკითხველსა მას,
არამედ ზეცით გამო მეტყუელსა მას, რამეთუ წიგნი არს, რომელსა-იგი ხედავ, ხოლო
ქრისტე არს, რომელი ღვთისმეტყველებით იქადაგების”2
გამოჩენილი ღვთისმეტყველი ორიგენე თავისი ეგზეგეტიკური შეხედულებებით
მეტად ახლოს დგას მაქსიმესთან და შეიძლება ითქვას, რომ გარკვეული
თვალსაზრისით მისი წინამორბედია ამ სფეროში. წმ. წერილთან დაკავშირებით იგი
იძლევა სისტემურ სწავლებას. ერთგან იგი წერს: “სიტყვა (იგულისხმება ღვთის
სიტყვა _ ზ.ჯ.) წერილებში ყოველთვის ხდება ხორცი და მკვიდრობს ჩვენს შორის”
(შდრ. იოან. 1, 14)3. ორიგენეც მაქსიმეს მსგავსად წმ. წერილს ანთროპოლოგიური
ანალოგიის მოხმობით განიხილავს: “როგორც ადამიანი შედგება სხეულისაგან,
სამშვინველისა და სულისაგან, ზუსტად ასევე წერილიც, ღვთის მიერ ადამიანთა
ცხონებისათვის მონიჭებული, შედგება სხეულისაგან, სამშვინველისა და სულისაგან”4.
უნდა აღინიშნოს, რომ წმ. წერილის, კერძოდ, ძველი აღთქმის
ანთროპოლოგიური დაყოფა გვხვდება I საუკუნის იუდეველ ფილოსოსფოსთან,
ფილონ ალექსანდრიელთან5.
მაქსიმე დეტალურად აანალიზებს სიმბოლურად წმ. წერილის ადამიანის
აგებულების ამ თუ იმ ნაწილთან შესაბამისობას: “ძველი აღთქმა შეადგენს სხეულს,
ხოლო ახალი _ სამშვინველს, სულსა და გონებას. აგრეთვე: მთელი წმინდა
წერილის, ძველ და ახალ აღთქმათა, სხეულს წარმოადგენს მისი სიტყვასიტყვით
[ნაწერი]; სულს კი _ დაწერილის აზრი, რომელიც ამავე დროს წარმოადგენს
გონების სწრაფვის მიზანს”6.
წმ. წერილში სულისა და ხორცის ურთიერთმიმართების ანალოგია ორი სახით
გამოვლინდება: ერთი აისახება მის ბუკვალიურ დონეზე ძველი და ახალი აღთქმების
ურთიერთმიმართებაში, ხოლო მეორე სცილდება ტექსტის ხილულ მხარეს და
მკითხველის გონება მის მიღმა გაყავს. ორივე ანალოგია საფუძვლად უდევს წმ
წერილის სახისმეტყველებითი განმარტების ორ სახეობას. პირველი მათგანი არის
საეკლესიო ტრადიციაში საყოველთაოდ გავრცელებული ტიპოლოგიური ეგზეგეზა.
მისი მიზანია, აჩვენოს ძველ აღთქმაში სად და როგორ არის მოსწავებული
მაცხოვრის განკაცება და საერთოდ ახალი აღთქმის წიგნებში აღწერილი მოვლენები.
იგი წარმოაჩენს მთელი ძველი აღთქმის წინასწარმეტყვლურ დანიშნულებას,
რომელშიც ადამიანის მომავალი გამოხსნის საიდუმლო გაცხადებულია
მინიშნებითად წინასახეების მეშვეობით (ტუპოჯ _ სახე, აქედან წარმოსდგება ამ
მეთოდის სახელწოდებაც _ “ტიპოლოგია”).
ამ მეთოდის ჩამოყალიბებას ხანგრძლივი ისტორია აქვს, მისი საფუძვლები
პირდაპირ, ყოველგვარი მინიშნების გარეშე მოცემული არის ახალი აღთქმის
ნაწერებში. მაგალითად, პავლე მოციქული ძველი აღთქმის რჯულის დანიშნულებას
ასე განმარტავს: “რამეთუ აჩრდილი აქუნდა რჯულსა მერმეთა მათ კეთილთა” (ებრ.

წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილი, ეპისტოლე ფილადელფიელთა მიმართ, 5
“სინური მრავალთავი”, 24 გვ.
3
Ориген, О Священной Писании / Восточые отцы и учители церкви III века. Антология, с. 148
4
იქვე, 148 გვ.
5
იხ. ჭოლფსონ, H.A., თჰე Pჰილოსოპჰყ ოფ ტჰე ჩჰურცჰ Fატჰერს, 20 პ.
6
Преп. Максим Исповедник, Творения, т I, с. 166-167

3

10, 1). მის ეპისტოლეებში ტიპოლოგიის გამოყენების მრავალი ნიმუში გვხვდება. ერთ-
ერთი უძველესი პატრისტიკული ძეგლი, რომელიც საგანგებოდ ეძღვნება ძველი
აღთქმის წიგნებში ქრისტესა და მის მაცხოვნებელ მოღვაწეობასთან დაკავშირებულ
ძირითად მოვლენათა წინასახეების მოძებნას და ზოგადი ტიპოლოგიური თეორიის
შემუშავებას, არის “ბარნაბას ეპისტოლე” (მისი ავტორობა მიეწერება პავლე
მოციქულის მოწაფეს, ბარნაბას, მაგრამ მკვლევართა მიერ თარიღდება არა უადრეს
II ს.-ის I ნახევრით). მისთვის მთელი ძველი აღთქმა მისი ისტორიული რეალიების
გარეთ გადის და განიმზირება მესიის პირველი მოვლინების ჟამისაკენ, რომელშიც
ასევე განიჭვრიტება კაცობრიობის ესქატოლოგიური პერსპექტივის “პირველნაყოფნი”.
ბოლოს, “ეპისტოლის” ავტორი ასკვნის: “ამიტომ, გვმართებს, რომ დიდად
ვმადლობდეთ უფალს, რადგან წარსული შეგვამეცნებია და აწმყოთი განგვაბრძნო,
და მომავლის უმეცარნიც არა ვართ”1.
წმ. მაქსიმე აღმსარებელის ეგზეგეზის თავისებურება სწორედ ამ
ესქატოლოგიურ “პირველნაყოფთა” ჭვრეტისადმი განსაკუთრებულ ყურადღებაში
გამოიხატება. შეიძლება ითქვას, რომ არცერთ საეკლესიო მწერალს ისე არ
განუვითარებია წმ. წერილის ესქატოლოგიური ხედვა როგორც მაქსიმემ. იგი წმ.
წერილის წინასწარმეტყველურ დანიშნულებას მხოლოდ ძველი აღთქმის წიგნებით
არ შემოსაზღვრავს, არამედ მას ახალი აღთქმის ნაწერებზეც განავრცობს და მათი
წინასწარმეტყველების საგანი, _ მას შემდეგ, რაც მაცხოვრის პირველი მოსვლა
აღსრულდა, _ არის უფლის მეორედ მოსვლა, ხოლო წინასწარმეტყველი _ თვით
უფალი იესო ქრისტე. წმინდა მამა ძველსა და ახალ აღთქმებს ღვთის პედაგოგიური
მზრუნველობის ორ საფეხურად განიხილავს: “მსგავსად იმისა, როგორც რჯულისა
და წინასწარმეტყველთა სიტყვები, რაც იყო ლოგოსის ხორციელი მოსვლის
მომასწავებელი, მიუძღოდნენ სულს ქრისტესკენ, ასევე ღვთის დიდებული ლოგოსი,
განხორციელებული, გახდა თავისი სულიერი მოსვლის (ე.ი. მეორედ მოსვლის _ ზ.ჯ.)
მომასწავებელი, როდესაც მიუძღვის სულებს საკუთაი გამონათქვამების მეშვეობით
მისი ცხადი და ღვთივშვენიერი [მომავალი] მოსვლისაკენ”2.
წმ. მაქსიმე ძველი და ახალი აღთქმის ზემოხსენებულ ორ საფეხურს შორის
ხედავს იმგვარ ურთიერთმიმართებას, როგორიც არსებობს ღმერთის განკაცებასა და
ადამიანის განღმრთობას შორის: ძველი აღთქმა კაცობრიობას შეამზადებს უფლის
პირველი მოსვლის, მისი განკაცების შესახვედრად, ხოლო ახალი აღთქმა
კაცობრიობას სთავაზობს ამ განკაცების ნაყოფს, _ ადამიანის გამოხსნას ცოდვის
ტყვეობისაგან და მის განღმრთობას, რაც ამავე დროს ადამიანს შეამზადებს უფლის
მეორედ მოსვლისათვის “ამ საუკუნის დასასრულს, როდესაც ნათლად იქნება
წარმოჩენილი ყველას წინაშე მანამდე ენითუთქმელი [საიდუმლოებები]”3. მაგრამ
მაქსიმესთვის უფლის მეორედ მოსვლა არ არის მხოლოდ მომავლის მოვლენა,
არამედ არის პერმანენტულად აღსრულებადი აქტი, რომელიც “ხდება ყოველთვის და
ღირსეულთ სათნოების გზით გარდაქმნის ხორციდან სულად”4, ე.ი. განაღმრთობს.
როგორც ვხედავთ, მაქსიმე “ღირსეულებს” გამოყოფს ყველა დანარჩენისაგან, მათ
შორის ზღვარს ავლებს, რა თქმა უნდა, არა მათი ბუნებრივი მონაცემები (უფლის
განკაცებით მოტანილი ხსნა და განღმრთობა ხომ ყველასთვისაა განკუთვნილი),
არამედ ნებელობითი ძალისხმევა, რაც წმ. წერილთან მიმართებაში რეალიზდება მის
სიღრმისეულ წვდომაში, მასში დაფარული მომავლის საიდუმლებათა შეცნობაში.
ასეთი “ღირსეული” მკითხველი თითქოს დროში გადაადგილდება და უზენაესი
წინასწარმეტყველის მიერ ნაწინამძღვრები თვითონაც წინასწარმეტყველს ემსგვსება,
რომელიც მომავალს ხედავს როგორც აწმყოს.

თჰე Aპოსტოლიც ჩჰურცჰ Fატჰერს. ედ. ბყ Lიგჰტფოოტ, 354 პ.
Преп. Максим Исповедник, Творения, т I, с. 239-240
3
იქვე, 240 გვ.
4
იქვე.

4

ამ დროს მკითხველისთვის წმ. წერილის ისტორიულ მოვლენათა წრფივ
ქრონოლოგიას არსებითი მნიშვნელობა აღარ ენიჭება, ყველაფერი ხდება აქ და ახლა
_ სულში (შდრ. “გამოცხადების” ავტორის მიერ “სულში” ჭვრეტა). ამგვარ ხედვას,
ერთი მხრივ, მკითხველი შეყავს წმ. წერილის შიდა უფრო ღრმა შრეებში, მეორე
მხრივ კი, წმ. წერილში აღწერილი მოვლენები და სწავლებები შეაქვს მისი სულის
სიღრმეში და ადამიანს ხდის წმ. წერილის ისტორიის მონაწილედ (რაც მაქსიმეს
ქრისტოლოგიურ ანალოგიას თუ გამოვიყენებთ და ამ აზრს განვავითარებთ, ქრისტეს
ხორცთან ზიარებას ნიშნავს, მაგრამ ეს ცალკე საკვლევი თემაა). მსგავს
ეგზეგეტიკურ ხედვას წმინდა მაკარი ეგვიპტელთანაც ვხვდებით, თუმცა მასთან
ამგვარი ხედვის ესქატოლოგიური მნიშვნელობა არ ჩანს. მაკარი წერს: “მოციქული
ამბობს: “ესე ყოველნი სახენი შეემთხვეოდეს მათ; ხოლო დაიწერა სამოძღურებელად
ჩუენდა, რომელთა ზედა აღსასრული ჟამთაÁ მოიწია” (1 კორ. 10, 11). თუU ჩვენთვის
იყო დაწერილი, ყველაფერი სულიერად უნდა გავიგოთ და არა იუდაურად
(იგულისხმება, რომ იუდეველებს ბუკვალურად ესმოდათ ძველი აღთქმა, რაც გახდა
მიზეზი მესიის ვერშეცნობისა _ ზ.ჯ.) ანუ ხორციელად, რადგან მოციქული ამბობს:
“შჯული სულიერ არს” (რომ. 7, 14). ასე რომ, თუ დაიწერა სხვადასხვა ომების
შესახებ, დაიწერა ბოროტი სულების ჩვენი სულების წინააღმდეგ ახლანდელი
უხილავი ომების შესახებ; ან ითქვა ზოგიერთი ამბის შესხებ იმის გამო, რაც
საიდუმლოდ აღსრულდება ჩვენს სულში. სულიწმინდამ მრავალი სიტყვა თქვა
წმინდა წერილში ქალაქებისა და სხვა საგნების შესახებ. ყველაფერი დაიწერა
იმისათვის, რაც ახლა ხდება ჩვენს სულში. თუმცა იმ დროს ეს ხდებოდა ხილულად
სინმადვილეში, მაგრამ საბაბად აიღო მაშინდელი ყველა ხილული და ისტორიულად
მომხდარი ამბავი და თქვა იმის შესახებ, რაც მომავალში უნდა მომხდარიყო ჩვენს
სულში (ე.ი. ახლა _ ზ.ჯ.)”1. წმინდა წერილი არის ერთგვარი სარკე, რომელშიც
ადამიანი ჭვრეტს საკუთარ სულის სიღრმეში წარმოქმნილ უფაქიზეს გრძნობებსა და
აზრებს, და ამავე დროს ჭვრეტს გზას, თუ როგორ უნდა გარდაქმნას საკუთარი
აზრები და გრძნობები, რათა მიუახლოვდეს ღმერთს და სული აიყვანოს მის
მიუწვდომელ სიმაღლემდე. ამიტომ მაქსიმე ამ მეთოდს უწოდებს “აყვანას” (¢ბერძ.
“ანაგოგია”). ეს არის ადამიანის განღმრთობა, როდესაც მისი გონება მაღლდება წმ.
წერილის ბუკვალური მოცემულობიდან, მისი ასოდან, რაც სიმბოლურად აღნიშნავს
ღვთის სიტყვის ხორცს, მასში ჩადებულ გადატანით მნიშვნელობამდე, მის სულამდე,
რაც არის თვით ღმერთი-სიტყვა2.
თუ რამდენად მნიშვნელოვანია მაქსიმესთვის წმინდა წერილის ეგზეგეზის ეს
სახეობა, კარგად ჩანს იმ მკაცრი კრიტიკიდან, რასაც წმინდა მამა თავს ატეხს მათ,
ვინც “მიწებებულია მხოლოდ წმინდა წერილის სიტყვებს”. ასეთი ადამიანი “ბორკავს
[საკუთარი] სულის ღირსებებს რჯულისადმი ხორციელი მსახურების საკრველებით”
და “მისდა სამარცხვინოდ ღვთის სიტყვას ქმნის ხორცად”3. შემდეგ იგი მას იმ
ფარისევლებს ადარებს, რომლებიც ღმერთს ემსახურებიან რჯულის გარეგნული
აღსრულებით. მათთვის “უფალი არ ამაღლებულა მამასთან”, რადგან “ღვთის
სიტყვას ხორციელი [განსჯით] იკვლევენ”. მაგრამ “უფალი ავიდა მამასთან მათთვის,
რომლებიც გამოიძიებენ მას ამაღლებული ხედვების მეშვეობით”. როგორც ვხედავთ,
წმ. წერილის შემეცნება უშუალოდ არის გადაჯაჭვული ქრისტეს შემეცნებასა და
მსახურებასთან. მაქსიმე წმ. წერილისადმი ამ ორგვარი მიდგომის, _ ბუკვალურისა

Преп. Макарий Египетский, Творения, 153 с.
საინტერესოა მაქსიმეს ტერმინოლოგიური თანხვედრა მის უფროს თანამედროვესთან წმ. სოფრონ
იერუსალიმელთან, რომელიც ერთ-ერთ ქადაგებაში, როდესაც საუბრობს ძველი აღთქმის რჯულში
სახარებისეული ჭეშმარიტების სახეობრივ წინამოსწავებაზე, აღნიშნავს: “თვით იგიცა სჯული მრჩობლ
იცნობებოდა: რომელსამე მისსა აქუნდა Ãორციელი და წიგნისაÁ, ხოლო რომელსამე _ სიტყÂსაÁ და
სულისაÁ”. ხელნაწერი H 1347, 330 ვ.
3
Преп. Максим Исповедник, Творения, т II, с. 242

5

და სულიერის, _ ურთიერთდაპირისპირების მიზეზს კვლავ ქრისტოლოგიური ხედვის
კონტექსტში განიხილავს: “ჩვენ, ქვემოთ მყოფნი, ვერ ვითვისებთ მას, რომელიც
კაცთმოყვარეობისა და ჩვენს გამო ჩამოვიდა ქვემოთ. მაგრამ როდესაც მასთან
ერთად ავმაღლდებით მამასთან, დავტოვებთ მიწას და ყოველივე მიწიერს, რათა
ჩვენს მიმართ არ იყოს ნათქვამი, როგორც გამოუსწორებელი იუდეველების მიმართ:
“ვიდრე-იგი მე მივალ, თქვენ ვერ Ãელ-გეწიფების მისვლად”(იოან. 8, 21)1.
ეკლესიის მამებისათვის ბუკვალიზმი ისევე მიუღებელი იყო, როგორც
ისტორიულ საფუძველს მოკლებული ალეგორიზმი. მაგალითად, ორიგენეს ოპონენტი
და გადაჭარბებული ალეგორიზმის მოწინააღმდეგე წმ. მეთოდი ოლიმპიელი წმინდა
წერილის მარტოდენ ბუკვალურ განმარტებას უწოდებს “არასრულს” და “კოჭლს”2,
და თვითონვე იძლევა ალეგორიული განმარტების შედევრებს მის შესანიშნავ
თხზულებაში სათაურით “ათი ქალწულის ნადიმი, ანუ ქალწულობის შესახებ”. რაც
შეეხება დიდ კაბადოკიელ მამებს, ვფიქრობ, საკმარისი იქნება მაგალითად თუ
მოვიყვანთ წმ. გრიგოლ ნოსელის შეხედულებებს. იგი პავლე მოციქულის
ეპისტოლეებში ხედავს პირდაპირ მოწოდებებს ალეგორიული გამარტებებისაკენ და
სათანადო ადგილების მოხმობის შემდეგ ასკვნის: "პავლე ჩვენ გადმოგვცემს ერთიან
მოძღვრებას, რომ აუცილებლად ასოზე არ უნდა გავჩერდეთ, რათა ის, რაც ერთი
შეხედვით ჩანს სათნოებითი ცხოვრების შესახებ ნათქვამად, სხვა მრავალი
მნიშვნელობით არ იყოს ზიანის მომტანი; არამედ, პირიქით, უნდა გადავიდეთ
ნივთიერიდან გონისმიერ ხედვაზე, ისე რომ ხორციელი ცნებები შეიცვალოს
მნიშვნელობისა და გააზრების მიხედვით მას შემდეგ, რაც ხორციელი მნიშვნელობა
მტვრის მსგავსად იქნება ჩამოფერთხილი”3. აგრეთვე ანტიოქიური ეგზეგეტიკური
სკოლის (როგორც ვიცით, ეს სკოლა ყველაზე მეტად იყო კრიტიკულად განწყობილი
ალეგორიული განმარტებების მიმართ) უდიდესი წარმომადგენელი წმ. იოანე
ოქროპირიც მიმართავს ღრმა მისტიკური ხასიათის ალეგორიებს თვით სახარებების
განმარტებების დროსაც. თუმცა, იშვიათად, რაც სავსებით გასაგები იქნება, თუ
გავითვალისწინებთ იმას, რომ იგი განმარტებებს ქადაგებების სახით წარმოთქვამდა
ეკლესიაში უბრალო მრევლის წინაშე, რომელიც არ ფლობდა რაიმე
საღვთისმეტყველო განათლებას და როგორც გრიგოლ ნოსელი ბასილი დიდის
მარტივ განმარტებებთან დაკავშირებით ამბობს, “წულილადთღა მათ
გულისÃმისყოფათა ძალსა ვერ მისწუთებოდეს, კაცნი მდაბიონი და ხურონი და
მჭედელნი, მდღევარისა საზრდელისა მორეწასა შექცეულნი”. ამ მხრივ არც მეორე
დიდი “ანტიოქიელი” ნეტარი თეოდორიტე კვირელის განმარტებები ჩამოუვარდება
ოქროპირისას4. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ანტიოქიელებს არ უყვარდათ სიტყვა
“ალეგორია” და მას ტერმინ “თეორიას” (ხედვას) ამჯობინებდნენ5. ასე რომ, წმ.
მაქსიმე აღმსარებელის ეგზეგეტიკური მეთოდი
არანაირ გამონაკლისს არ წარმოადგენს, არამედ, პირიქით, სრულ თანხმობაშია საეკლესიო ეგზეგეტიკურ ტრადიციასთან და მის ღირსეულ გამგრძელებლად გვევლინება. სიახლე უფრო
შემოქმედებით მიდგომასა და ღრმა საღვთისმეტყველო გააზრებაში მდგომარეობს.
მაქსიმესთვის წმინდა წერილის ბუკვალურ დონეზე გაჩერება და მის მიღმა
გასვლაზე უარის თქმა ადამიანის მიერ განღმრთობაზე უარის თქმის ტოლფასია,
რაც ამავე დროს მთელი ქრისტიანული მოძღვრების არსის უარყოფასაც ნიშნავს. წმ.
წერილი არის ერთგვარი გარემო, რომელშიც ადამიანი და ღმერთი ერთმანეთს

იქვე, 243 გვ.
Св. Мефодий Олимпиискй, Пир десяти дев, или о девстве / Восточые отцы и учители церкви III века.
Антология, т II, с. 401
3
Св. Григорий Нисский, Изъяснение Песни песней Соломона, с. 6
4
ზოგადად ეკლესიის მამათა და განსაკუთრებით ანტიოქიური სკოლის ეგზეგეტიკისათვის იხ. Bრეცკ ჟ.
Pოწერ ოფ ტჰე ჭორდ. თუმცა, ჩვენი აზრით მასში ზედმეტად არის დაკნინებული ალექსანდრიული სკოლის
ღირსებები.
5
სახელგანთქმულმა ანტიოქიელმა ღვთისმეტყველმა თეოდორე მოფსუესტიელმა საგანგებო შრომაც კი
დაწერა სათაურით “ალეგორისტების წინააღმდეგ”.

6

ხვდება და სადაც მათი შეერთების ენითუთქმელი მისტერია აღსრულდება. ღმერთი
თავის ლოგოსებით “ეთამაშება” (მაქსიმეს ტერმინია. იხ. ასევე წმ. კლიმენტი
ალექსანდრიელის “პადაგოგი”, 3. _ ზ.ჯ.) ადამიანის გონებას და იწვევს საკუთარი
მარად იდუმალი მშვენიერების შესაცნობად; თავის მხრივ ადამიანიც საღვთო
ცოდნისადმი, “გნოსისისადმი” ტრფობით ანთებული მარადიულად უახლოვდება
საკუთარ პირველსახეს. ამიტომ მაქსიმე განსაკუთრებით ხაზს უსვამს წმ. წერილის
სულიერი შინაარსის, როგორც ღვთის შემეცნების ამოუწურავობასა და
დაუსრულებლობას: “მიუხედავად იმისა, რომ წმინდა წერილი ასოს მიხედვით
გარშემოწერილია და დასრულებადია იმ ჟამებთან ერთად, რომლებშიც ხდებოდა
ისტორიული მოვლენები, მაგრამ სულით იგი ყოველთვის გარშემუწერელი რჩება
გონისმიერ [საგანთა] ხედვების გამო”1. მაქსიმე იმისათვის, რომ უფრო მეტი სისავსით
წარმოაჩინოს წმ. წერილის სულიერი შინაარსის სიმდიდრე და მრავალფეროვნება,
ზოგჯერ წერილის ერთსა და იმავე ადგილს რამდენიმე, ერთმანეთისაგან
განსხვავებულ განმარტებას უკეთებს, ზოგჯერ კი ერთი განმარტებიდან მეორე
უფრო სიღრმისეულ გამარტებაზე გადასვლის წინ მკითხველს შეამზადებს: “ახლა კი
გადავიდეთ სხვა საიდუმლო განხილვაზე, რომელიც წარმოაჩენს დაწერილის
დასაბამიერ ჭეშმარიტებას”2; ან კიდევ: “გონისმიერ ხედვების სიმაღლეთა 3. ზოგჯერ კი იცავს მაძიებელისათვის შესაძლებელია ამის სხვაგვარად განხილვაც”
ე.წ. დისციპლინა არცანა-ს და საერთოდ დუმილს ამჯობინებს: “შესაძლებელი იყო
სხვაგვარდაც, უფრო საიდუმლო და ამაღლებული აზრით განგვეხილა ეს ადგილი.
მაგრამ იმის გათვალისწინებით, რომ საღვთო დოგმატების ყველაზე უფრო
გამოუთქმელი [საიდუმლოებები], როგორც თქვენ იცით, არ უნდა გამოვიტანოთ
საჩვენებლად, წერილობითი სახით აღბეჭდილად, დავკმაყოფილდეთ იმით, რაც უკვე
ვთქვით”4.
ეს ყოველივე კარგი, მაგრამ საინტერესოა, თუ როგორ აღწევს ეგზეგეტი ამ
“საიდუმლო და ამაღლებული აზრის” წვდომას. წმინდა მამა შემდეგ გზას
გვთავაზობს: “ამის ზედმიწევნით განმარტება მხოლოდ იმათი ხვედრია, რომლებიც
გონების სიწმინდის გამო ზემოდან მიიღეს სრული, რამდენადაც ეს ადამიანებისთვის
არის მისაღწევი, სულის მადლი”5. ე.ი. ამგვარი ხედვისა და განმარტების უნარი
მხოლოდ ზემოდან მადლით შეიძლება, მოგვენიჭოს, მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს,
რასაც კანტი “წყალობისმაძიებლობას” უწოდებდა, არამედ აუცილებელ წინაპირობად
გონების სიწმინდეს მოითხოვს. აქ ჩანს მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველებისათვის დამახასიათებელი ღმერთისა და ადამიანის თანამოქმედების (ბერძ. “სინერგიის”) პრინციპი, რაც ყველაზე კარგად სწორედ მაქსიმეს შრომებში იკვეთება (მთელი მისი ბრძოლა მონოთელიტების წინააღმდეგ ხომ ქრისტეში საღვთო ნებასა და მოქმედებასთან ერთად მისი კაცობრივი ნებისა და მოქმედების სისრულის დასაცავად იყო მიმართული). მაქსიმესთვის ეგზეგეტიკა არის არა უბრალოდ წმინდა წერილიდან გარკვეული ინფორმაციის გამოტანა, არამედ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, იგი უშუალად არის დაკავშირებული ადამიანის განღმრთობასთან, და წმ. წერილის უფრო საიდუმლო და ამაღლებულ აზრს განღმრთობის სათანადო საფეხური შეესატყვისება და მაქსიმეც აღგვიწერს წმ. წერილში წვდომის გზით
ადამიანის განღმრთობის ეტაპებს: “ღვთისმოსაობაში ადამიანის განსწავლის
დასაწყისს ახასიათებს თითქოსდა ხორციელი თვისებები. რადგან ღვთის
თაყვანისცემასთან პირველი შეხებისას, ჩვენ ვეცნობით წმინდა წერილის ასოს და
არა სულს. სულიერი წარმატების შესაბამისად, უფაქიზესი გონისმიერი ხედვებით
განვძარცვავთ რა გამონათქვამთა ხორციელ განხშოებას, ჩვენ ვხდებით წმინდა,

Преп. Максим Исповедник, Творения, т I, с. 136
Преп. Максим Исповедник, Творения, т II, с. 158
3
იქვე, 123 გვ.
4
იქვე, 62 გვ.
5
იქვე, 163 გვ.

7

რამდენადაც ეს ძალუძს ადამიანს, წმინდა _ ქრისტეში, რათა გვქონდეს მოციქულთან
ერთად თქმის ძალა: “დაღაცათუU ვიცოდეთ ქრისტე ხორციელად, არამედ აწ არღარა
ვიცით” (2 კორ. 5, 16). ცხადია, რომ ეს ხდება გონების სიტყვასთან მარტივი შეხების
მეშვეობით, იმ ფარდებს მიღმა, მას რომ მოსავს, და ეს ხდება მაშინ, როდესაც
ვიწყებთ სიტყვის შეცნობას და წარვემატებით მისი როგორც მამისაგან
მხოლოდშობილის დიდების შემეცნებაში”1. გარდა ასკეტური და ზნეობრივი
სიწმინდისა მაქსიმე იყენებს ე.წ. პოზიტიური მეცნიერების ინვენტარს. იგი ზოგჯერ
მიმართავს წმინდა წერილის კვლევის ისტორიულ-კრიტიკულ მეთოდსაც2. ცდილობს
დაადგინოს წერილში მოხსენიებულ პირთა და გეოგრაფიულ ადგილთა ებრაული
სახელების ეტიმოლოგია, რაც ეხმარება მათში ჩადებული გადატანითი
მნიშვნელობის გაკვევაში; არითმეტიკას იშველიებს სხვადასხვა რიცხვების სულიერი
შინაარსის ამოსაცნობად, რაშიც ეყრდნობა პითაგორელებს. დიალექტიკის უბადლო
ფლობით კი ყველაფერს მწყობრი სისტემის სახეს აძლევს, თუმცა, ერთი შეხედვით
ჭირს ამ სიმწყობრის დანახვა (განსაკუთრებით მათთვის, რომლებიც არ იცნობენ
წარმართულ ბერძნულ ფილოსოფიას). შეიძლება ითქვას, რომ მაქსიმე
ალექსანდრიული საღვთისმეტყველო ტრადიციის კვალობაზე ორმაგი ცოდნის
(“გნოსისის”) არსებობას აღიარებს: ერთი მხრივ, პირადი მისტიკური გამოცდილებით
წმ. წერილის სიღრმისეული კვლევით მიღებულ ცოდნას, მეორე მხრივ, ადამიანის
რაციონალური მეცნიერული ძალისხმევით მოპოვებულ ცოდნას3. ამ უკანასკნელის
გათვალისწინება მეტად მნიშვნელოვანია თანამედროვე ბიბლეისტიკის საეკლესიო
ტრადიციის წიაღში სათანადო ადგილის დამკვიდრების თვალსაზრისით. მაშინ როცა
დღეს წმინდა წერილის როგორც რწმენის საგნის და მისი როგორც მეცნიერული,
კრიტიკული კვლევის საგნის ერთმანეთთან შეთავსება თითქოს შეუძლებელი ჩანს,
წმინდა მამათა მრავალსაუკუნოვანი სულიერი და მეცნიერული გამოცდილება
საწინააღმდეგოს გვიმტკიცებს.
წმინდა წერილის მაქსიმე აღმსრებელისეული ხედვა შეიძლება, შევაჯამოთ და
სათნადო დასკვნები გამოვიტანოთ შემდეგი სახით. მაქსიმემ აჩვენა წმინდა წერილის
განუყოფელი კავშირი სამების მეორე ჰიპოსტასთან; წმ. წერილში ღმერთი და
ადამიანი ერთმანეთს ხვდებიან და ესაუბრებიან ახლა და აქ, როდესაც კი ადამიანი
ხელში იღებს მას და იწყებს კითხვას; ის, რაც ოცი საუკუნის წინ მოხდა ხელახლა
აღსრულდება მისთვის: უფლის სიტყვა ქვემდაბლდება, ჩამოდის ადამიანამდე ანუ
ხორცს ისხამს კონკრეტული პიროვნებისათვის გასაგებ ცნებებსა და წარმოდგენებში,
_ ეს არის წმ. წერილის ისტორიული თხრობა, რის აღსანიშნავადაც მაქსიმე ხშირად
იყენებს ტერმინ “ხატს”4. მაგრამ, მეორე მხრივ, “ღმერთი განკაცდა, რათა ადამიანი
განიღმრთოს” (წმ. ათანასი დიდი), და ღმერთი-სიტყვის ისტორიაში განკაცების
პასუხად იწყება ადამიანის განღმრთობა მისი პიროვნული ძალისხმევისა და
სულიწმინდის მადლის მეშვეობით.
აქ შეიძლებოდა, გაჩენილიყო გარკვეული საშიშროება ინდივიდუალური სპირიტუალიზმისა, რაც საკმაოდ ხშირი მოვლენა არის ეკლესიის ისტორიაში (ორიგენიზმი, მესალიანიზმი). მაგრამ მაქსიმესთან განღმრთობა არ ატარებს მხოლოდ ინდივიდუალურ ხასიათს, მისთვის ეს არის ზიარება ესქატოლოგიურ რეალობასთან, რაც არის სასუფეველში წმინდანთა დასთან
ერთობა და რაც ამავე დროს მუდმივად ცხადდება მიწიერ ხილულ ეკლესიაში,
განსაკუთრებით მისი თვით გამოხატვის, ევქარისტიის აღსრულებისას5. მაქსიმესთვის

Преп. Максим Исповедник, Творения, т I, с. 246
სათანადო მაგალითებისთვის იხ. Преп. Максим Исповедник, Творения, т II.
3
ცოდნის შესახებ ალექსანდრიული სკოლის კონცეპციისათვის იხ. შტეპჰენსონ, შ.ჟ., შტ. ჩყრილ ოფ ჟერუსალემ
ანდ Aლეხანდრიან ჩჰრისტიან Gნოსის./ შტუდია Pატრისტცა, I ვ, 148 პ.
4
იხ. თჰუნბერგ, L., Mან ანდ ჩოსმოს, Vისიონ ოფ შტ. Mახიმუს ტჰე ჩონფესსორ, 162-163 პ.
5
გავიხსენოთ რა სიტყვებით იწყება წირვა: “კურთხეულ არს მეუფება მამისა და ძისა და წმინდისა
სულისა”, ასევე “ანაფორას” ერთ-ერთ ლოცვაში ხდება უფლის მეორედ მოსვლის “გახსენება”. ამ

8

სულიერება მოწყვეტილი არ არის ისტორიისაგან, რადგან ესქატონი როგორც ჟამის
აღსასრული მხოლოდ ისტორიასთან მიმართებაში არსებობს. ამგვარად წმინდა
წერილის ისტორიული და ესქატოლოგიური ასპექტების ერთიანობა წმ. წერილს
როგორც ღმერთის გამოცხადების წყაროს და ქრისტიანობისათვის ჭეშმარიტების
კრიტერიუმს ათავისუფლებს გაყინული სტატიკურობისაგან და მას უაღრესად
დინამიურ ხასიათს სძენს. წმინდა წერილისადმი მაქსიმეს მიდგომიდან ის დასკვნა
შეგვიძლია გამოვიტანოთ, რომ მისთვის არ არსებობს ობიექტური ჭეშმარიტება,
რომელიც სრულიად გულგრილია ადამიანის ეგზისტენციისადმი,
მისთვის ჭეშმარიტება მხოლოდ პიროვნულია და ის თავად არის პიროვნება, ჩვენი უფალი
იესო ქრისტე, რომელიც ადამიანის სულის უფაქიზეს მოძრაობებს ეხმიანება. ასეთი
ხედვა უფლებას არ გვაძლევს საეკლესიო გადმოცემა და მისი ყველაზე მყარი
ბირთვი, რწმენის დოგმატები მხოლოდ ისტორიაში დავტოვოთ, რაც “ხილულია და
წარმავალი”, არამედ საჭიროა, მათი ბუკვალური “ფარდების” მიღმა გასვლა და
მათში სულიერი ჩაღრმავების (და არა უარყოფის!) გზით მისი მუდმივი
აქტუალიზაცია და თანამედროვე ადამიანის ცხოვრებისეული პრობლემებზე პასუხის
ძიება.

თემასთან დაკავშირებით იხ. Протоиерей Александр Шмеман, Евхаристия; ჟოჰნ ძიზიოულას, Bეინგ ას ჩომმუნიონ.
ასევე სტატია: ჟ. ძიზიოულას. თოწარდს Eსცჰატოლოგიცალ თჰეოლოგყ.