საეკლესიო გალობის რაობა წმინდა წერილში სახარების იმ მონაკვეთში ცხადდება სადაც იესო ქრისტეს მიერ (მოწაფეებთან ერთად) ზეციური მამისადმი აღვლენილი გალობის შესახებაა მოთხრობილი. ეს ხდება საიდუმლო სერობის დღეს, დიდ ხუთშაბათს; აქ იესო ქრისტე თავად აღასრულებს პირველ ღმრთისმსახურებას, წმიდა ევქარისტიას. უფალი მოიღებს პურს და მადლობს ზეციურ მამას ადამიანთა მოდგმის ხსნისათვის, შემდეგ მოწაფეებს თავის სისხლსა და ხორცს აზიარებს. იესო ქრისტე აღნიშნულ ღმრთისმსახურებას დაადგენს, რათა მადლობის ნიშნად მოიგონონ იგი. სწორედ ამის გამო ეწოდა საზოგადო ღვთისმსახურებას ევქარისტია, რაც ბერძნულად „სამადლობელ მსხვერპლს“ ნიშნავს (Дмитриевский, 1956: 3). აქ ვლინდება ადამიანის მოდგმისადმი უფლის სიყვარული და თავგანწირვა: „ამას ჰყოფდით მოსახსენებლად ჩემდა“ (ლუკა 22, 19). მოწაფეები მიიღებენ რა მაცხოვნებელ მცნებას, საიდუმლო სერობას გალობით დაასრულებენ: „გალობა წართქუეს და განვიდეს მთასა მას ზეთისხილისასა“ (მათე 26, 30). გალობა აქ მადლიერების ნიშნადაა აღვლენილი და ღვთისმსახურების საერთო განწყობას გადმოსცემს; ეს არის ღმრთის მადლის გახსენება და მისი სიხარულით აღიარება.

      საეკლესიო საგალობელში მორწმუნენი „შესხმითა სულიერითა“ მიმართავენ უფალს უწინარესად ადამიანის მოდგმისადმი გაღებული მსხვერპლისთვის - ჯვარცმისა და სიკვდილისათვის. სააღდგომო ტროპარში ნათქვამია: „მარადის ვაკურთხევდეთ უფალსა და უგალობდეთ სახელსა წმიდასა მისსა, რამეთუ ჯუარცმა თავს იდვა ჩუენთვის და სიკუდილითა სიკუდილი განაქარვა.“ მადლობის ნიშნად აღელენილი გალობით უფლისადმი სულიერი მსხვერპლი შეიწირება, რაც განსაკუთრებით სათნოა ღვთისთვის; ეს ნათლად ჩანს სულხან-საბა ორბელიანის სიტყვებიდანაც „გალობა არს თჳისისაებრ უკვე სიტყვისა ჴმა ჲრაჲმე ტკბილად თქმული მადლობაჲ“ (სულხან-საბა, 1991: 131).

      წმინდა დიონისე არეოპაგელი განმარტავს, რომ ზეციური ლიტურგიისას ანგელოსთა დასი დაუსრულებელი გალობით ღმერთს ქება-დიდებისა და მადლობის სულიერ მსხვერპლს სიწირავს (დიონისე არეოპაგელი, 1987: 231; 238); ამქვეყნიურ ლიტურგიას კი ცოდვით დაცემული ადამიანის სინანული ემატება: „მსხუერპლი ღმრთისა არს სული შემუსვრილი, გული შემუსვრილი და დამდაბლებული ღმერთმან არა შეურაცხყოს“, - ამბობს დავით წინასწარმეტყველი (ფს. 50, 19). ყოველივე ზემოთქმული ცხადყოფს, რომ უფლისადმი აღელენილი გალობა მადლობის, ქება-დიდებისა და სინანულის შემცველი სულიერი მსხვერპლია.

      სულხან-საბა ორბელიანი გალობას ღვთისმეტყველებას უწოდებს: „გალობა არს ღმრთისმეტყველებისა მაღლისა ხედვისა მქონებელ იყოს... გალობა არს მართლმადიდებლობითთა მიერ ღმრთის მეტყველება, რომელიც თავით თვისით იწვართიდის შეწირვასა ღმრთისასა“ - განმარტავს იგი (სულხან-საბა. 1991: 131). ქართველი ლექსიკოგრაფის მიერ ეკლესიის მამათა თვალთახედვაა გაზიარებული, რის მიხედვითაც ლოცვა - ღვთისმეტყველებაა. მონაზონი ევაგრე პონტოელი (IVს.) ამბობს: „თუ ღვთისმეტყველი ხარ წრფელად ილოცებ და თუ წრფელად ლოცულობ, ღვთისმეტყველი ხარ“ (Евагрий Понтийский). გალობა ხომ ლოცვის აღმატებული ფორმაა. წმ იოანე ოქროპირის განმარტებით, გალობა დავითნის კითხვასა და ფსალმუნებაზე უმეტესია და არაამქვეყნიურ, ანგელოზებრივ მსახურებას ემსგავსება: „რომელმან პირველად წმიდათა წერილთა წურთითა განინათლოს გული და შემოიკრიბოს გონება გულისჴმისაყოფად თითოეულსა ძალსა საღმრთოთა სიტყუათასა, მისდა ადვილ არს, რაითა სიტყვთა ფსალმუნთაითა ჰმოძღურიდეს თავსა თვსსა მოქმედებად მისსა, რაოდენსა გუასწავებენ ფსალმუნნი. და ესრეთ საქმისაგას აღვიდეს ხედვად უმდაბლესთაგან, რომელ არიან კითხვა და ფსალმუნება (ფსალმოდია, წამღერებიტ კითხვა - მ.ს.) უმაღლესთა მიმართ, რომელ არიან, ვითარ იგი უსაკუთრეს არს, ქებაჲ და გალობაჲ სულიერი მადლითურთ, რამეთუ ფსალმუნთა ყოველივე აქუს სწავლა და მოძღვრება, არა ხოლო საღმრთოთა, არამედ კაცობრივითაცა საქმეთა. ხოლო ქებასა და გალობასა შინა სულიერსა არღარა არს კაცობრივი, არამედ ყოველივე საღმრთოჲ, რამეთუ ზეცისა ძალნი არღარა ფსალმუნებენ, არამედ აქებენ და უგალობენ”. [1] (ხაზგასმა ჩვენია - ავტ).

      საეკლესიო გალობა გამოცხადებითია და ხატოვნებითი (იკონურია), ისევე როგორც საეკლესიო მსახურების ნებისმიერი მხარე და ელემენტი. მისი პირველსახე ანგელოზთა გალობაა. წმ მაქსიმე აღმსარებლის სიტყვებით, „...სამწმიდაჲ გალობაჲ დაუცხრომელსა წმიდამყოფელობითსა ანგელოზთა დიდებისმეტყველებას მოასწავებს...“ (მაქსიმ აღმსარებელი 2003: 163). მსგასი აზრი გამოთქმულია იოანე ბატონიშვილის „კალმასობაშიც“: „გალობა არს ჴმაჲ ანგელოსთადმი შემსგავსებული. რომელნიცა წინაშე საყდართა ღვთაებისათა გალობენ: „წმიდაო, წმიდაო, წმიდაო უფალო საბაოთ“; და ამისთჳს გალობა თუ არა საღმრთოთა ზედა, სხვებრ არა მოიღების“ (ბატონიშვილი, 1991: 519). ეს განმარტებანი უკავშირდება ესაია წინასწარმეტყველისა და იოანე ღვთისმეტყველის მიერ საიდუმლო ხილვით გაგონილ სამწმინდაოს („წმიდაო, წმიდაო, წმიდაო უფალ საბაოთ, სავსე არიან ცანი და ქუეყანა დიდებითა შენითა!; ესაია, 6, 2–3; გამოცხ. 4, 8). ამ საგალობლის ჰარმონია და კეთილხმოვანება იოანე ოქროპირის თანახმად, „ზენაჲთ“ მომადლებული ყოფილა წმიდა სამების მიერ: „... ამათთა ...ჴმათა შეწყობაჲ (ჰარმონია – მ.ს.) მამულისა სათნოყოფისაგან შეწყობილ არს და ზენაჲთ აქუს კილოთა კეთილმორთულობაჲ (სიმშვენიერე - მ.ს.) სამებისა მიერ“ (იოანე ოქროპირი, ხეცხ A-162, 180r). ქრისტიანულ ხელოვნებაში კანონიკის ცნება სწორედ უხილავის, მარადიულის დროში ცხადყოფას უკავშირდება და პირველსახის, ღვთაებრივი არქეტიპის გამოხატვის ფორმირების ადეკვატურობას გულისხმობს. „კანონიკა შეესაბამება ზოგად ბუნებას და სიმბოლოებით გამოხატავს მას“ (პროტოპრესვიტერი გიორგი (გამრეკელი), 2001: 38).

      მიღმური სამყაროს გრძნობადი ხატის შექმნა მხოლოდ მადლმოსილ, ღმრთივსწავლულ ადამიანებს ხელეწიფებათ. გიორგი მერჩულე წმ. გრიგოლ ხანძთელის მიერ შედგენილ საგალობელთა კრებულის, „საწელიწდოჲ იადგარის“ შესახებ საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ იგი სულიწმინდის ჩაგონებით არის შექმნილი: „აწ არს ხანძთას ჴელითა მისითა დაწერილი სულისა მიერ წმინდისა საწელიწდო იადგარი, რომლისა სიტყუანი ფრიად კეთილ არიან“ (გიორგი მერჩულე, 1987: 576).

      ღმერთთან ურთიერთობით, ღვთის მადლის მოქმედების შედეგად, ადამიანის სული ფერისცვალებას განიცდის, „თქვენ არ ხართ ჴორცთა შინა, არამედ სულთა, უკუეთუ სული ღმრთისა დამკვდრებულ არს თქუენ შორის“ - გვამცნობს პავლე მოციქული (პავლე, რომაელთა 8, 9). სწორედ ამიტომ იყო მიუღებელი ამქვეყნიური მხატვრული სახის, მიწიერი სხეულის გამოხატვა მართლმადიდებლურ ხატზე. იკონოგრაფიაში შემუშავებული სიმბოლური ენით ხატზე გამოხატულია ფერისცვალების ნიშნით აღბეჭდილი განღმრთობილი სხეული. ასევე დაუშვებელია საგალობელში მშვინვიერ, ამქვეყნიურ გრძობათა გამოხატვა[2]. ეს საეკლესიო სწავლებისაგან მომდინარეობს და საშუალებას გვაძლევს დ. უსპენსკის სიტყვებით ვთქვათ: „მართლმადიდებლური საეკლესიო ხელოვნება არის გამოხატულება ფერისცვალების დოგმატისა. მასში ფერიცვალება გადმოცემულია, როგორც გარკვეული ობიექტური რეალობა მართლმადიდებლურ სწავლებასთან შესაბამისად“ (Успенский, 1989: 146).

      უგალობს რა უფალს, ადამიანი მთელი თავისი არსებით, გონებით და გულით უერთდება მიღმურ სამყაროს იგი თავს „ზეცაში გრძნობს, „ქვეყნიურ ზრუნვას ტოვებს, ლმობიერი სულით და მგრძნობიარე გულით შემოქმედის წინ დგას“ (წმ. კირიონ III, ხელნაწერი N1458-27). არსებითი განსხვავება იკვეთება მართლმადიდებლურ საეკლესიო გალობასა და საერო მუსიკალურ შემოქმედებას შორის. ისევე, როგორც ხატის თაყვანისცემა არ არის ხელოვნების თაყვანისცემა, რამდენადაც ხატის წინაშე ადამიანი ლოცვითი განწყობით უერთდება მასზე გამოსახულ პირველსახეს. ასევე საეკლესიო გალობა არ წარმოადგენს მსმენელთათვის მუსიკალური თხზულების „შესრულებას“. საეკლესიო ხელოვნება, რომელიც თავისი ბუნებით ობიექტურია, გამოხატავს ადამიანისა და ღმერთის ცოცხალ, პიროვნულ ურთიერთობას. ამდენად, გალობა არა მხოლოდ სამუსიკო ხელოვნების ნიმუშია, არამედ - ფორმა ღვთისმსახურებისა, ამიტომაა, რომ კართაგენის საეკლესიო კრების კანონით (მე-16 კანონი) საგალობლის დასრულებისას მგალობლებს ეკრძალებოდათ მრევლის წინაშე თავის მოდრეკა (Герцман, 1998: 13), როგორც ეს სცენაზე მოღვაწე არტისტებს სჩვევიათ.

      მართლმადიდებლური გალობისათვის უცხოა მშვინვიერი, გრძნობითი სამყაროს გამოხატვა. ამქვეყნიურ მხატვრულ სახეებს აქ ადგილს უთმობს ღვთაებრივი, ვნებებისაგან განწმენდილი მუსიკალური სახეობრიობა, ხოლო მღელვარე ემოციურ განწყობილებათა ნაკადი იცვლება მისტიკური ჭვრეტის დინამიკით. მუსიკალურ-გამომსახველობით საშუალებათა განსხვავებული გააზრების შედეგად საეკლესიო საგალობლებში არასოდეს ირღვევა ზომიერების, წონასწორობის განცდა. განსხვავებულად წარმოგვიდგება საგალობელთა მეტრო-რიტმული მხარე. მას ახასიათებს თანაზომიერი, „თავისუფალი რიტმი“ (მ. ხარლაპის დეფინიცია). აქ ვერ შევხვდებით დროის ორგანიზაციას, მის ერთეულებად დაყოფას, რაც მუსიკალურ განვითარებას პროცესუალურ, დინამიკურ ხასიათს ანიჭებს და ამქვეყნიური დროის დინებას გამოხატავს. თავისუფალი, „არაავტომატიზირებული“, არარეგულარული რიტმი დროისა და სივრცის სულიერი განზომილებებს ასახავს და მარადიულობასთან, ზეციურ ყოფიერებასთან თანაზიარობის განცდას იწვევს. ალბათ ამიტომ ახასიათებს ქრისტიანულ პოეზიას პოეტურ ფორმათა პროზაულობა, მისთვის უცხოა სხვადასხვა სახის ტერფის მონაცვლეობაზე აგებული სტაბილური მეტრო-რიტმული ზომები (თუ არ ჩავთვლით თორმეტმარცვლოვან იამბიკოებს).

      საეკლესიო საგალობლებში არ ვხვდებით, აგრეთვე, ხმის გადაჭარბებულ ტრიალს, თვითმიზნურ მუსიკალურ ორნამენტიკას, არტიკულაციის არაბუნებრივ საშუალებებს, ხელოვნუ მხატვრულ-სტილიზებულ ინტონირებას, უკიდურესობებს ტემაპის შერჩევაში, მძაფრ კონტრასტებს მუსიკალურ-მხატვრული სახის განვითარებისას. მართლმადიდებლური საეკლესიო მუსიკა, პოეტურ ტექსტთან ერთად, გადმოსცემს სულიერ განწყობას, რომელშიც გამოსჭვივის ღვთივსულიერ ადამიანთა ასკეტური ცხოვრების გამოცდილება.

      გალობის სიწმინდის დაცვას ეკლესია განსაკუთრებული კრძალვით ეკიდებოდა; ამისთვის ეკლესიის მამათა მიერ კონსტანტინეპოლის VI მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე (680 წ.) მიღებული იქნა 75-ე კანონი, რომელიც კატეგორიულად კრძალავს საგალობლებში თვითნებური ცვლილებებისა და ეკლესიისათვის შეუფერებელი ხმოვანების შეტანას (დიდი სჯულისკანონი, 1975; 397). აგრეთვე, ლაოდიკიის საეკლესიო კრებაზე (364 წ.) მიღებული იქნა კანონი (N15), რომლითაც დაუშვებელია „საზოგადო" გალობა (საგალობლების შესრულება მრევლის მიერ – მ.ს.). კანონის თანახმად, „არა ჯერ-არს თჳნიერ კანონისა მიერ... განწესებულთა მგალობელთაჲსა, რომელნი საფსალმუნეთა (ამაღლებული ადგილი - მ.ს.) ზედა აღვლენ გალობად დიფთერაჲთა (სიტყვასიტყვით - ტყავის წიგნი, ანუ ლიტურგიკულ-ჰიმნოგრაფიული კრებული - მ.ს.) სხუათა ვიეთმე გალობაჲ ეკლესიასა შინა“ (დიდი სჯულისკანონი, 1975: 255). ამ კანონით ეკლესია დაცულია არაკანონიზებული ჰანგებისა და ლოცვითი ტექსტებისგან. აღნიშნული კანონის პატრიარქ თეოდორე ბალსამონისეული (XII ს) განმარტებით, ეკლესიის მიერ საღვთისმსახურო პრაქტიკაში დაშვებულ იქნა მხოლოდ იმ საგალობლების შესრულება, რომლებიც საეკლესიო წიგნებში იყო შესული (Архиепископ Филарет, 1864: 173). ცნობილი მედიევისტის, ი. ჩგარდნერის თანახმადაც, კანონიკურად ის საგალობლები და ჰანგებია მიიჩნეული, რომლებიც საღვთისმსაახურო-სამგალობლო წიგნებშია დაფიქსირებული მათი ხნოვანებისა და მათში დამოწმებული ნოტაციის სახეობის (ნევმური თუ ხაზიანი) მიუხედავად (Гарднер, 2004: 121). მხედველობაშია მისაღები, რომ საეკლესიო საგალობელთა ჰანგები სხვადასხვა ადგილობრივი ეკლესიის, მათ შორის, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წიაღში თაობიდან თაობას ძირითადად ზეპირმეტყველებით გადაეცემოდა (ხაზიანი ნოტაციის მეშვეობით ქართულ საეკლესიო საგალობელთა ჩაწერა მხოლოდ XIX-XX საუკუნეების მიჯნაზე გახდა შესაძლებელი). გასათვალისწინებელია ისიც, რომ „წმინდა გარდამოცემით“ დაცული სულიერი მემკვიდრეობა თავისი ღირსებით „წერილობით სჯულს“ უტოლდება და, შესაბამისად, კანონიკურადაა აღიარებული; მით უფრო, რომ „გალობითი მსახურება მღვდელმოქმედების ნაწილია და არა დამოუკიდებელი თვითშემოქმედებიტი... პროცესი“ (ჭელიძე, 2005: 868). ლოცვის მსგავსად, ღვთისმსახურებისას საეკლესიო გალობისთვისაც ნიშანდობლივია კრებითობა. ისევე, როგორც ერთობლივი ლოცვაა სათნო ღვთისათვის, ასევე მოსაწონია ერთობლივი გალობა, ღვთის დიდება „ერთითა პირითა და ერთითა გულითა“ უფალი ამბობს: „...სადაცა იყუნენ ორნი, გინა სამნი შეკრებულ სახელისა ჩემისათჳს, მუნ ვარ მე შორის მათსა“ (მათე 18, 20). ამ სიტყვებიდან ჩანს, რომ გალობისას ადამიანთა გაერთიანება უფლის მიერ ურთიერთშეკავშირებას გულისხმობს. იოანე ოქროპირი გალობის კრებითობის შესახებ წერს: მგალობელთა გუნდი იქმნება იმისათვის, რომ ყველა ერთხმად აღავლენს სადიდებელს. იგივეს გვასწავლეს პავლე მოციქული, როდესაც აღნიშნავს „ნუ დაუტევებთ შესაკრებელსა თჳსსა (ებრაელთა 10, 25). ძველთაგანვე, ადამიანებს ღვთისადმი ერთობლივი გალობის ჩვეულება ჰქონდათ, რადგან ყოველივე მიმართული იყო ურთიერთსიყვარულისა და ერთსულოვნების განწყობის შექმნისაკენ" (Иоанн Златоуст, 1899 (II): 554). აქედან ჩანს, თუ როგორ ეხმარება ერთობლივი გალობა ადამიანებს აღასრულონ ღვთისა და მოყვასის სიყვარულის მთავარი მცნება.

      არამართლმადიდებლური (კათოლიკური, პროტესტანტულლი და სხვ.) საეკლესიო ტრადიციისაგან განსხვავებით, მართლმადიდებელი ქრისტიანები საეკლესიო გალობისას საკრავებს არ მიმართავენ, რაც შემოქმედისადმი პიროვნული ურთიერთობის უფრო უშუალო, ბუნებრივი გზაა. წმინდა მამები აღნიშნავენ, რომ ღმერთს უგალობს ადამიანის სული, ხოლო სხეული მხოლოდ საშუალებაა ჰანგის სათქმელად. იოანე ოქროპირის ხატოვანი გამოთქმით, ადამიანი თვითონ ემსგავსება კეთილხმოვან საფსალმუნეს, როდესაც უფლისადმი ყველაზე მწყობრ, სულიერ საგალობელს აღავლენს“ (Иоанн Златоуст, 1899 (II): 558). ამასთან, გალობა „თჳინიერ ორღანოსა“ (საკრავის გარეშე – მ.ს.) ზეციური პირველსახის ადეკვატურია. ამ მხრივ „გალობაც ახალი“ განსხვავებულია ძველი აღთქმის ეკლესიის გალობისაგან, რომლის დროსაც იუდეველები მუსიკალურ საკრავებს მიმართავდნენ. იოანე ოქროპირი აღნიშნავს, რომ ძველი აღთქმის ადამიანების მიერ, გალობისას, საკრავების გამოყენება მათი სულიერი უძლურების შედეგი იყო. უფალმა „საკრავების თანხლებით“ გალობა ებრაელთა სულიერი უმწეობისადმი ლმობიერი და შემწყნარებლური დამოკიდებულის გამო დაუშვა“ (Иоанн Златоуст, 1899 (II): 554). როგორც ჩანს საკრავების თანხლება მეტ ძალას მატებდა იუდეველებს, რათა აღმატებული ხალისით ედიდებინათ უფალი, უფრო ხანგრძლივად შეენარჩუნებინათ ლოცვითი განწყობა.

      საეკლესიო საგალობლების თავისებურებათა განხილვისას განსაკუთრებულ ყურადღებას მისი სინთეზური ბუნება, პოეტური სიტყვისა და ჰანგის ურთიერთდამოკიდებულება იმსახურებს. „გალობა არს თვისისაებრ უკვე სიტყვისა ჴმაჲ“ (ხაზგასმა ჩემია - მ.ს.) ((სულხან–საბა ორბელიანი, 1991: 131) და არა „ჴმაჲ“ სიტყვის გარეშე. საეკლესიო გალობაში სასულიერო ჰოეტური ტექსტის მკაფიოდ აღქმას უაღრესად დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა. მორწმუნე მრევლი არ უნდა დარკოლებულიყო ღვთაებრივი აზრის შემეცნებაში (ამ საკითხის თაობაზე უფრო ვრცლად იხ. აქვე, ლექცია თემაზე „ჰოეტური ტექსტისა და მუსიკის ურთიერთდამოკიდებულება“).

      ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე ირკვევა, რომ საეკლესიო გალობის რაობა, მისი ნიშანდობლივი თავისებურებანი საზოგადო ღვთისმსახურებაში სასულიერო მუსიკის დანიშნულებით განისაზღვრება, რის საფუძველზეც შეიძლება ითქვას, რომ ლიტურგიკულ ჰიმნში განსხეულებულია მართლმადიდებლობის ძირითადი სულიერი კრიტერიუმები: ღვთისა და მოყვასის სიყვარული, სწორი სარწმუნოებრივი დამოკიდებულება და მაღალი სულიერება.

წიგნიდან: ქართული საეკლესიო მუსიკის ისტორია
მაგდა სუხიაშვილი