როდესაც რელიგიურ ფენომენს ემპირიულ მოცემულობაში ვუახლოვდებით, ცხადი ხდება, რომ ის , დასაწყისში მაინც, ადამიანურ ფენომენად გვევლინება. ეს კი ნიშნავს, რომ თუ ჩვენი მიზანია იმის, რასაც ჩვეულებრივ რელიგიურ გამოცდილებას უწოდებენ ხოლმე, ადამიანურ გამოცდილებათა უფრო ფართო სპექტრში მოთავსება, მაშინ [...] ამ ფენომენის ყველა ზებუნებრივი ახსნა უნდა შევზღუდოთ, გვედრით უნდა გადავდოთ. ამგვარი ანალიზი, გადაჭრით არ გულისხმობს ზეადამიანურ ახსნათა a priori გამორიცხვას ან იმას, რომ ადამიანი, რომელიც ამგვარი კვლევითაა დაკავებული, თავს ათეისტად მიიჩნევს, არამედ მხოლოდ იმას, რომ ეს ადამიანი მოცემულ მომენტში ამგვარი სახის კვლევის საზღვრებს პატივს სცემს. ეს ყველაფერი, ასე შეგვიძლია შევაჯამოთ: აქ გამოყენებული მეთოდი რელიგიის ფენომენოლოგიას განეკუთვნება; ჩვენი ამჟამინდელი მიზნისათვის, საკმარისია, ცნება “ფენომენოლოგია”, ძალიან მარტივად გავნმარტოთ, ისეთ მეთოდად, რომელიც ფენომენს იმ სახით შეისწავლის, რომლითაც ის ადამიანურ გამოცდილებაში გამოვლინდება ისე, რომ არ სვამს კითხვას რეალობაში მისი საბოლოო სტატუსის შესახებ.

      რეალობა ერთგვაროვან მთლიანობად არ განიცდება. უფრო მეტად, ადამიანიები რეალობას განიცდიან, როგორც ერთმანეთთან დაკავშირებულ ძალზედ განსხვავებული თვისებრიობის მქონე განზომილებებს ან შრეებს. ამ საფუძველმდებარე მოცემულობას ალფრედ შუტცმა მრავალგვარ სინამდვილეთა გამოცდილება უწოდა. როდესაც, მაგალითად, ადამიანს სიზმარი ესიზმრება, ის სხვა სინამდვილის განზომილებას გამოცდის, ხოლო სრულიად სხვას - როდესაც ღვიძავს. სხვა მაგალითად შეგვიძლია ისეთი სინამდვილის განზომილება დავასახელოთ, რომელშიც ის ინტენსიური ესთეტიკური გამოცდილებისას შედის (მაგალითად, როდესაც ადამიანი მუსიკალური ნაწარმოების სმენისას მასში “იკარგება”), და ეს განზომილება სულ სხვაგვარია ჩვეულ ყოველდღიურობებთან შედარებით. თუმცა, არსებობს ისეთი რეალობა, რომელიც ცნობიერებისათვის აღმატებულ ადგილს იკავებს. ეს სწორედ ზეზეულად ფხიზლად ყოფნის რეალობაა ჩვეულ ყოველდღიურობაში. ეს ნიშნავს, რომ ეს სინამდვილე უფრო ნამდვილად განიცდება და მეტწილადაც უფრო ნამდვილადაც ვიდრე სხვა რეალობები (როგორც ეს სიზმრებისას ან მუსიკით აღმაფრენისას არის ხოლმე). ამ მიზეზით შუტცმა მას უმაღლესი სინამდვილე უწოდა. ამ გადმოსახედიდან, სხვა რეალობები გარკვეულ ანკლავებად მოსჩანან, რომლებშიც ცნობიერება მოექცევა ხოლმე და საიდანც ის კვლავ უბრუნდება ყოველდღიური ცხოვრების “რეალურ სამყაროს”. ამიტომაც, შუტცი ამ სხვა რეალობებს შეზღუდულ საზრისთა პროვინციებს (Sinnprovinz) უწოდებდა; ის მათთვის აგრეთვე იყენებდა ვილიამ ჯეიმსისეულ ქვესამყაროთა ცნებას.

      ამგვარად, უმაღლესი რეალობა იმგვარი რეალობაა, როგორადაც მას ადამიანი განიცდის, როდესაც ის ზეზეულად ფხიზელია და საქმეებითაა დაკვებული, და რომელსაც ადამიანი ჩვეულებრივ ჩვეულ ყოველდღიურობასთან აიდენტიფიცირებს. ცხადია, ეს ასევე ის რეალობაა, რომლის გაზიარებაც სხვებთან ყველაზე ადვილადაა შესაძლებელი. თითოეული ადამიანი ცხოვრობს მასში სხვა მრავალ ადამიანთან ერთად, რომლებიც მის არსებობასა და ძირითად მახასიათებლებს უწყვეტად ადასტურებენ. სწორედ ამ უწყვეტ სოციალურ დადასტურებას ძალუძს ცნობიერებაში ამ რეალობის უმაღლესი სტატუსი მუდმივად განმარტოს: [...] ამ რეალობას ყველაზე ძლიერი დამაჯერებლობა აქვს (თუნდაც სიზმრების ან მუსიკალურ გამოცდილებათა რეალობასთან შედარებით).

      ეს ყველაფერი ჩახლართული თეორიული მოსაზრებები არაა; უფრო მეტად - განმარტებები ყველაზე მეტად ჩვეულ გამოცდილებათა შესახებ. წარმოვიდგინოთ, რომ ადამიანს ჩაეძინა - მაგალითად, სამუშაო მაგიდასთან მუშაობისას - და ძალიან ცხადი სიზმარი ესიზმრა. სიზმრის რეალობა მაშინათვე იწყებს გაკრთობას, როგორც კი ადამიანი ღვიძილს უბრუნდება და მისთვის ცხადი ხდება, რომ მან ყოველდღიურობის რეალობა ცოტა ხნით დატოვა. ამქვეყნიური რეალობა რჩება ამოსავალ და საორიენტაციო წერტილად და როდესაც მას უბრუნდები, როგორც წესი იწყება ხოლმე საუბარი “რეალობაში დაბრუნებაზე”. სწორედ ამას ქვია დაბრუნება უმაღლეს რეალობაში. ამ უმაღლესი რეალობის გადმოსახედიდან სხვა რეალობები უცხო განზომილებებად, ანკლავებად ან “ხვრელებად” განიცდებიან. კიდევ ერთხელ რომ გავიმეოროთ, ამგვარი სიტყვებით თეორიული დაფუძნება საბოლოო ყოფნის აგებულებაზე არ აისახება. ვინ იცის, იქნებ ეს მიწიერი რეალობა საბოლოოდ ილუზიაც კი აღმოჩნდეს. თუმცა, მანამდე, ის მაინც ამგვარი განსაკუთრებული სახით განიცდება და უმეტესად ძლიერი აქცენტით რეალობაზე (ჯეიმსის კიდევ ერთი ცნება რომ ვიხმაროთ).

      უმაღლესი რეალობის მთავარი პარადოქსი ისაა, რომ ის ამავდროულად მასიურად რეალურია (realissimum) და ძალიან მსხვრევადია. პირველი მახასიათებელი დაკავშირებულია მისსავე განმაპირობებელ სოციალური დადასტურების მასიურ ხასიათთან (თითქმის ყველა, ვისაც შეხვდებით, იზიარებს მას), მეორე კი იმ ფაქტს უკავშირდება, რომ სოციალური გამყარების პროცესები თავისთავად მყიფე და ადვილად მსხვრევადია, როგორიც ეს შეიძლება ჩაძინების მარტივი მოვლენისას იყოს. შუტცი ამის შესახებ სწორად შენიშავს, რომ ჩვეულ ყოველდღიურობისეულ რეალობაზე მახვილი “შემდგომ შეტყობინებამდე” ნარჩუნდება. სხვანაირად რომ ვთქვათ, უმაღლესი რეალობა ადვილად წყდება. როგორც კი ეს ხდება, ის იმთავითვე ფარდობითი ხდება, და ადამიანი კვლავ აღმოჩნდება სულ სხვა სამყაროში (ალბათ, ის თავადვე სწორედ ასე აღწერდა ამ მსვლელობას).

      დროის უმეტეს ნაწილში, ცალკეულს გაცნობიერებული აქვს, რომ ის ნორმალური ყოველდღიურობის მასიურ რეალურ სამყაროში იმყოფება და თანაც მისთვის ნაცნობ უამრავ სხვა ადამიანთან ერთად (ცოტაოდენი გიჟი და სხვა ექსცენტრიული ადამიანი, რომლებსაც შესაძლოა იცნობდეს, ამ ცნობიერებას არ აწუხებენ). ამის მიუხედავად, ცალკეული ასევე გარდატეხასაც განიცდის ხოლმე ამ მიწიერ სამყაროში, რაც უმაღლესი რეალობის შეზღუდვებად ან საზღვრებად გამოიცდება. ეს გარდატეხები სულ სხვადასხვა ხასიათისაა ხოლმე: ზოგიერთი ერთმნიშვნელოვნად ფსიქოლოგიურ პროცესებს ეფუძნება, როგორებიცაა სიზმრები, ზღვრული მდგომარეობანი ძილსა და ღვიძილს შორის, ძლიერი სხეულებრივი შეგრძნებები (მტკივნეული ან სასიამოვნო), ჰალუცინაციური გამოცდილებები (მაგალითად ნარკოტიკული საშუალებებისაგან გამოწვეული). თუმცა, უმაღლესი რეალობა შესაძლოა ისეთმა გამოცდილებებმაც გარდატეხონ, რომელთა ფსიქოლოგიური საფუძვლით ახსნა არაა საკმარისი, როგორებიცაა თეორიულ აბსტრაქციათა გამოცდილებები (როდესაც მაგალითად სამყარო თეორიულ ფიზიკოსთა და წმინდა მათემატიკოსთა აბსტრაქციებში გაიშლება), ესთეტიკური ან კომედიური გამოცდილებები. როდესაც ადამიანი ამგვარ გარდატეხას განიცდის, მას უცებ ეუფლება შეგრძნება, რომ ის მიწიერი სამყაროს მიღმა დგას, სამყაროსი, რომელიც მას ახლა მხოლოდ გაბზარული, აბსურდული ან სულაც ილუზორული ეჩვენება. მისი რეალობის მახვილი ახლა უცებ დუნდება ანდაც საერთოდ ქრება. ამგვარად, ყველა ეს გარდატეხის გამოცდილება თავისი არსით ექსტატურია, სიტყვასიტყვითი მნიშვნელობით ექსტაზური (ekstasis), ნორმალური სამყაროს “მიღმა” “მდგომია”. ეს ექსტატური ელემენტი ისევე შეესაბამება სიზმარს, [...], როგორც “სამყაროს დაკარგულობის” ყველა სხვა გამოცდილებას, იქნებოდა ამგავრი გამოცდილება ორგაზმისას, მოცარტის მუსიკაში თუ კვანტურ თეორიათა მათრობელა აბსტრაქციებში განცდილი.

      ყოველი ამ ექსტატური გარდატეხვისას მიღებული გამოცდილება ჩვეულ სამყაროს არამხოლოდ ფარდობითს ხდის, არამედ სამყარო ახლა იქამდე აღუქმელი თვისებებით დაინახება. ეს შეგვიძლია გერმანული ცნებით “Doppelbödigkeit” (ორაზროვნება) აღვნიშნოთ, ცნებით, რომელიც თეატრის სამყაროდან მომდინარეობს და სიტყვასიტყვით “ორმაგი სცენის მქონედ” უნდა გავიგოთ. აქამდე მასიურად და თანმიმდევრულად გამოცდილი ნორმალური სამყარო ამიერიდან აღიქმება როგორც მარტივად მსხვრევადი , როგორც მუყაოსაგან გაკეთებული, დეფექტური სცენის დეკორაცია, რომელიც ყოველწამს შეიძლება დაინგრეს და ამით მისი სიყალბე შეცნობადი გახდეს. უფრო მეტიც, ამ საყმაროს ნაგებობაში ცინცხლად აღმოჩენილ ხვრელებს შეუძლიათ სხვა რეალობა შექმნან. ადამიანს ახლა უკვე ესმის, რომ ეს სხვა რეალობა მთელი დროის განმავლობაში იქ იყო, ასე ვთქვათ “სხვა სცენაზე” იმყოფებოდა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ორაზროვნების გამოცდილება არამხოლოდ უჩვეულო რეალობას ხდის ხილულს, არამედ ჩვეული გამოცდილების ჩვეულ რეალობასაც ახალ შუქს ჰფენს.

      ეს გამოცდილება ძალზედ განსხვავებულ სიძლიერეებს ქმნის. შესაძლოა, ჩვეული სამყაროს რეალობამ მცირე შოკი მიიღოს, რომელიც ზედმეტი ჯაფის გარეშეც ჩამოიფერთხება: “ ეს მხოლოდ ცუდი სიზმარი იყო”. ან: “ მე ეს მხოლოდ ჩემი ძლიერი კბილისტკივილის გამო აღვიქვი ასე”. ანდაც: “აჰ, მესმის, თქვენ თავს მხოლოდ და მხოლოდ გართობის უფლება მიეცით”. თუმცა, უმაღლესი სამყარო შესაძლოა ძლიერადაც შეინჯღრეს, რასაც შედეგები მოყვება ცნობიერებისათვის, მაგრამ ის მხოლოდ მაშინ შენარჩუნდება, თუკი ადამიანი კვლავაც ნორმალური ყოველდღიურობის სამყაროს დაუბრუნდება: “არასდროს დამავიწყდება, როგორ გამოიყურებოდა სამყარო, როცა LSD (ელესდე) მივიღე”. ან: “ მას შემდეგ რაც ოცდაათი წლის გავხდი, ჩემში იმგვარმა იუმორის გრძნობამ გაიღვიძა, რომლითაც მე ძველისგან განსხვავებით სამყაროს სულ სხვანაირად ვუყურებ”. ანდაც: “ დედაჩემის სიკვდილის შემდეგ ჩემი ცხოვრება სფუძვლიანად შეიცვალა”. უფრო მეტიც, ცალკეული შესაძლოა მიესწრაფოდეს განსხვავებული გზების ძიებას რეალობის გარდატეხვის გამოცდილების მისაღწევად. ზოგიერთი ადამიანი ცნობიერად ცდილობს, ამ მდგომარეობასთან დაბრუნებას, მაგალითად ნარკოტიკების მიღებით, ესთეტიკური გამოცდილების განსაზღვრულ ფორმათა კულტივირებით ან სულაც სხეულებრივ გამოცდილებებში გადაშვებით (მაგალითად ევერესტის დაპყრობით), თანაც ცხადი წინასწარგანზრახვით, შეცვალოს საკუთარი ცხოვრებისეული შეგრძნება. რეალობის გარდატეხვის სხვაგვარ გამოცდილებებს საკუთარი ნებით არ ეძიებენ ხოლმე. ისეთ გამოცდილებებს, როგორებიცაა ავადმყოფობა და სიკვდილი წინასწარგანზრახულად მხოლოდ იშვიათად თუ ეძებენ, თუმცა ამ გამოცდილებათაგან განვითარებული იუმორის გრძნობა ან სარკაზმი შესაძლოა მოულოდნელად კვლავ და კვლავ იყოს განცდილი. ყველა ამ გამოცდილებას ის საერთო აქვს, რომ ისინი იმგვარი რეალობის აღმოჩენას ხდიან შესაძლებელს, რომლებიც “ამ სამყაროს მიღმა” არიან, ე.ი. ნორმალური ყოველდღიური არსებობის სამყაროს მიღმა. საერთოდ, თითოეული ცდილობს ამ “სხვა რეალობის” აღწერას, მაშინაც კი როდესაც ყველა ეს აღწერის მცდელობა იმით რთულდება, რომ თავად ენას თავისი საფუძვლები მიწიერ გამოცდილებაში აქვს. აქაა მიზეზი იმისა, თუ რატომ არის ყველა “სხვა გამოცდილების”, კბილის ტიკივილით დაწყებული მოცარტის მუსიკამდე “სიტყვებით გადმოცემა რთული” (და, რა თქმა უნდა, პრაქტიკულად შეუძლებელია აღუწერო იმას, ვისაც მსგავსი გამოცდილება არ ქონია).

რელიგია, როგორც გამოცდილება

      ვერცერთ ზემოთ ჩამოთვლილ რეალობის გარდატეხვას ვერ აღვინიშნავდით ზოგადად რელიგიურად. ასეთი გამოცდილებები აქამდე შეგნებულად გამოვტოვეთ, ვინაიდან აქ წარმოდგენილი მსჯელობის მიზანია იმ გამოცდილებების, რომლებსაც, როგორც წესი, რელიგიურს უწოდებენ ხოლმე, ადამიანური გამოცდილების უფრო დიდ სპექტრში მოთავსება. ემპირიულად რომ ვაფორმულიროთ, ის რასაც ჩვეულებრივ რელიგიას უწოდებენ ხოლმე, ადამიანური წარმოდგენების, რწმენითი განწყობებისა და ქმედებების გამოცდილების ორ ფორმას მოიცავს: ზებუნებრივის გამოცდილებას და წმინდას გამოცდილებას. ახლა უნდა შევეცადოთ ამ ორი გამოცდილების არსი განვმარტოთ.

      ზებუნებრივის გამოცდილება წარმოადგენს სულ ცოტახნის წინ აღწერილი განსაკუთრებული “სხვა რეალობის” სახეობას. ნორმალური რეალობის მდგომარეობიდან დანახული, მასაც, რა თქმა უნდა, ასევე შეზღუდული საზრისის პროვინციის თვისებრიობა აქვს, რომლიდანაც ადამიანი “რეალობას უბრუნდება”, ე.ი. ნორმალური ყოველდღიურობის სამყაროს უბრუნდება. დანარჩენი შეზღუდული საზრისის პროვინციებისაგან განსხვავებით, ზებუნებრივის განსაკუთრებული ასპექტი მისი რადიკალური თვისებრიობაა. ამ გამოცდილების რეალობა - ზებუნებრივის სამყარო -რადიკალურია, აბსოლუტურად სხვაა. აქ ადამიანი ხვდება ისეთ სამყაროს, რომელიც მიწიერ გამოცდილებას სწყდება, მასზე მაღლა მდგომია. უფრო მეტიც, ამ სამყაროს პერსპექტივიდან დანახული ჩვეული გამოცდილების სამყარო მისაღებ ოთახს გავს. ამით ანკლავის ანდა შეზღუდული საზრისის პროვინციის სტატუსი რადიკალურად თავდაყირა დგება: ზებუნებრივი უკვე აღარაა ანკლავი ნორმალურ სამყაროში, არამედ ის დრეკადს ხდის მას, გარს შემოეხვევა, “ თავს დაატყდება მას”. წარმოიქმნება რწმენა, რომ სხვა რეალობა, რომელიც გამოცდილების შედეგად გაიხსნა, ჭეშმარიტ realissimum-ს წარმოადგენს, ეს უკანასკნელი რეალობა, ჩვეულ რეალობას აბსოლუტურ უმნიშვნელოვნებამდე ამცირებს.

      აქ ხაზი უნდა გაესვას იმას, რომ ზებუნებრივის გამოცდილება ერთმანეთთან დაკავშირებულ, ყოვლისმომცველ სამყაროზე ხედვას ქმნის შესაძლებელს. სხვა სამყარო ისეთ სამყაროდ განიცდება, რომელიც მუდმივად აქ იყო, მისი მანამდელი ვერ აღქმის მიუხედავად. ის ცნობიერებას თავს ისე ეხვევა, როგორც უდაო რეალობა, რეალობასავით, რომელიც უცდის, რომ მასში შევიდნენ. ზებუნებრივის სამყარო “გარეთ მყოფად” გამოიცდება, როგორც სამყარო, რომლის რეალობასაც, ცალკეულის ნების მიუხედავად, თავიდან ვერ მოიცილებ, და მისი ეს ტოტატალურად ობიექტური თვისებრიობა ნორმალური სამყაროს ძველი რეალობის სტატუსს კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს.

      ზებუნებრივის გამოცდილების ეს რადიკალური თვისებრიობა მის შინაგან მოწყობაში მანიფესტირდება. ის წარმოშობს რყევისა და სრული დამაჯერებლობის მქონე შეხედულებებს. ამგვარი გამოცდილებების ცოცხალ ხატად წარმოდგენისას, მუდმივად ამოიზრდება სიბნელიდან სინათლეში უნებლიედ გადასვლის ხატები. ამ განცდისას ნორმალური ეგზისტენციის კატეგორიების, განსაკუთრებით კი დროისა და სივრცის კატეგორიების, გარდასახვა ხდება. ზებუნებრივი მუდმივი გამეორებით გამოიცდება, როგორც რაღაც სხვა სივრცულ ან დროით განზომილებაში მყოფი. სივრცობრივი სიმბოლოების საზრისით ის მდებარეობს “იქ მაღლა”, მიწიერი არსებობის “ამ მიწაზედ” ყოფნისაგან განსხვავებით. როგორც ბიბლიური ენა განასხვავებს “ამქეყნიურ დროსა” და “დამდეგ დროს”, ასევე გამოიცდება ზებუნებრივიც, როგორც რაღაც დროით განზომილებაში გადადებული. ამ მიმართებებმა შესაძლოა მნიშვნელოვანი შედეგები მოიტანოს სივრცისა და დროის სიმბოლოებს შორის არჩევანისათვის (როგორც ეს ხშირად შეუნიშნავთ ბიბლიის მკვლევართაც). თუმცა, ჩვენი ანალიზისათვის არჩევანის ეს პრობლემატიკა არსებითი არაა. ყოველგვარი სიმბოლური გამოხატვა მიუთითებს ერთსადაიმავე საფუძველმდებარე გამოცდილებაზე, გამოცდილებაზე, რომლის შედეგადაც ყოველდღიური რეალობის კატეგორიები რადიკალურად საეჭვონი ხდებიან.

      ზებუნებრივის გამოცდილება ასევე ცვლის საკუთარი მესა და სხვების აღქმასაც. ამ განცდისას ადამიანი ერთგვარად საკუთარი მეს რადიკალურად ახალი-და, როგორც ჩანს, საბოლოო ფორმის წინაშე აღმოჩნდება და ისეთი გრძნობა ეუფლება, თითქოს საკუთარი “ჭეშმარიტი მე” აღმოაჩინა. ეს კი, იძულების წესით, ახლობელთა და მათთან ურთიერთობის სხვაგვარ აღქმას აჩენს. საბოლოოდ, ამ განცდას ხშირად (ყოველთვის არა) ისეთ ახალ შეხვედრებამდეც კი მივყავართ, რომლებიც ნორმალურ რეალობაში შეუძლებელი იქნებოდა. ასეთი შეიძლება იყოს შეხვედრა სხვა ადამიანების “ჭეშმარიტი მესთან” ან ცხოველებთან, მკვდართა “სულებთან” ან ზებუნებრივ არსებებთან, რომლებსაც ყოველდღიურ ცხოვრებაში სხეულებრიობა არ გააჩნიათ. სხვა სიტყვებით, ზებუნებრივის განცდისას გაცხადებული სხვა სამყარო ხშირად დასახლებული სამყაროა და ამგვარი შემთხვევებისას ამ “მაცხოვრებლებთან” შეხვედრა გამოცდილების მნიშვნელოვან ასპექტს ქმნის.

      აქამდე თქმულიდან ცხადი უნდა გამხდარიყო, რომ რელიგიის ისტორია ზებუნებრივ გამოცდილებათა აღწერის მთავარი წყაროა. თუმცა, ამაზე უფრო მნიშვნელოვანი მკაფიო მითითების გაკეთებაა იმაზე, რომ ეს გამოცდილება არ ემთხვევა რელიგიის ფენომენს და არც იმას, რასაც ზოგადად მისტიციზმს უწოდებენ ხოლმე. აქ მნიშვნელოვანია მოკლე შენიშვნა დეფინიციის საკითხთან დაკავშირებით. აქ წარმოდგენილი ანალიზის ფარგლებში, რელიგია ადამიანურ წარმოდგენად უნდა გავნსაზღვროთ, რომელიც კოსმოსს (ზებუნებრივის ჩათვლით) წმინდა წესრიგად აფუძნებს. ამ დეფინიციის კომპონენტების გაშლა, რაღა თქმა უნდა, გაცილებით დეტალურადაც შეგვეძლო, თუმცა, აქ ამის ადგილი არაა. ამის მიუხედავად, უნდა აღინიშნოს, რომ ამგვარი დეფინიციისათვის წმინდას კატეგორიას ცენტრალური მნიშვნელობა აქვს, და მართლაც იმდენად ცენტრალური, რომ შესაძლოა რელიგია იმაზე უფრო მარტივად, ვიდრე ადამიანური წამოდგენებია, წმინდაზე წარმოდგენებად განგვესაზღვრა. თუმცა, ეს უკანასკნელი კატეგორია აუცილებლობით არ მიემართება ზებუნებრივს. ასე მაგალითად, ადამიანებს აქვთ ისეთი წარმოდგენები, რომლებსაც ზედმიწევნით რელიგიური შეგვიძლია ვუწოდოთ (როგორც ეს არის რიტუალებში, გრძნობით რეაქციებში და კოგნიტიურ რწმენით წარმოდგენებში), თუმცა რომლებიც მიემართებიან ერთმნიშვნელოვნად მიწიერ, მაგრამ მათ მიერ წმინდად მოაზრებულ საგნებს, როგორებიც ხშირად გვხვდებიან ხოლმე სხვადასხვა სოციალურ მნიშვნელობებში, დაწყებული კლანით დამთავრებული ერი- სახელმწიფოთი. პირიქითაც, ადამიანებს აქვთ ხოლმე შესაძლებლობა, ზებუნებრივ გამოცდილებას მიუახლოვდნენ მკაცრად არარელიგიურ წარმოდგენებში, პროფანულ და არა წმინდა ყოფნის მდგომარეობაში, როგორც ეს ყოველთვის იყო ჯადოქრებთან და დღეს მკვლევართათვის ამის იგივეობრივია პარაფსიქოლოგიის სფერო. ზებუნებრივი და წმინდა მონათესავე ფენომენებია, და ისტორიული პერსპექტივიდან გამომდინარე შეგვიძლია მივიჩნიოთ, რომ მეორე გამოცდილებას პირველში აქვს თავისი ფესვები. მაგრამ, მაინც ძალიან მნიშვნელოვანია, ეს ორი ფენომენი ერთმანეთისგან ანალიტიკურად გამოვყოთ. შესაძლოა ჩვენ მათი ურთიერთკავშირი წარმოვისახოთ და ზებუნებრივი და წმინდა ადამიანურ გამოცდილებათა ორ ურთიერთგადამკვეთ, მაგრამ არა ურთიერთდამთხვევად წრეებად წარმოვიდგინოთ. კიდევ ერთხელ რომ გავიმეოროთ, მისტიციზმი მნიშვნელოვანი წყაროა ზებუნებრივის გამოცდილებების შესახებ წარმოდგენის შესაქმნელად, თუმცა არა ერთადერთი წყარო. მისტიციზმი შეგვიძლია ზებუნებრივთან იმგვარ დამოკიდებულებად გავნსაზღვროთ, როდესაც ცალკეული ადამიანი იძირება ცნობიერების პოტენციურად არსებულ “სიღრმეებში”. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მისტიკოსი ზებუნებრივს თავისსავე თავში ხვდება, ხვდება მას როგორც ისეთ რეალობას, რომელიც მისი საკუთარი მეს უდიდეს სიღრმეებს ემთხვევა. თუმცა, არსებობს ზებუნებრივის სულ სხვა არსის მქონე გამოცდილებებიც, კერძოდ გამოცდილებები, რომლებშიც ზებუნებრივი განიცდება როგორც რაღაც გარეგანი და რომლებიც ასევე შესაძლოა იმგვარად განიცდებოდნენ, რომ წინააღმდეგობაში მოდიოდნენ კონკრეტული ადამიანის მესა ან ცნობიერებასთან. მრავალი რამ მიგვითითებს იმაზე, რომ მისტიციზმი ბიბლიურ რელიგიურ ტრადიციებთან დაკავშირებული მარგინალური ფენომენია [...]. მისტიციზმი, შეგვიძლია ისეთ ფენომენად განვიხილოთ, რომელიც, ერთი მხრივ, თითქოს წმინდას გამოცდილებას გადაკვეთს, თუმცა მისი იგივეობრივი არ არის.

      წმინდას გამოცდილების კლასიკური აღწერა რუდოლფ ოტტოს ეკუთვნის, თუმცა აქ არ არის იმის აუცილებლობა, რომ ის ახლა დეტალურად განვიხილოთ. და მაინც, უნდა გამოვყოთ ორი ცენტრალური, თუმცა, ამავდროულად პარადოქსული მახასიათებელი: წმინდა, ერთი მხრივ, განიცდება, როგორც აბსოლუტური სხვა, სხვადყოფნა (totaliter aliter), მაგრამ ამავდროულად ის განიცდება ისეთ რამედ, რომელსაც ადამიანებისათვის უმაღლესი მნიშვნელობა და ამასთანავე, ხსნის მნიშვნელობაც აქვს. უეჭველია, რომ როგორც ზებუნებრიობის სხვად ყოფნა, ისე წმინდას ადამიანური მნიშვნელობა ადამიანის გამოცდილებას განეკუთვნება. თუმცა, ორივე ეს მახასიათებელი, იძულების ძალით, გარკვეულ დაძაბულობაშიც იმყოფებიან ერთმანეთთან. ამ დაძაბულობის მიზეზი ალბათ ისაა, რასაც ოტტომ წმინდას mysterium fascinans უწოდა. მისტერია, რომელიც რელიგიურ წარმოდგენებში თავისებურ ამბივალენტურობას წარმოქმნის, მერყეობს მიზიდულობასა და განზიდვას შორის, წმინდათი მოხიბლულობასა და მისგან გაქცევის სურვილს შორის. ცალკეულის პოზიციიდან დანახული, წმინდა მისგან ერთმნიშვნელოვნად სხვაა, მაგრამ ამვდროულად ის არის რაღაც, რაც მისი თვითის უშინაგანეს ცენტრში იმყოფება და მას კოსმიური წესრიგში აინტეგრირებს. მისტიციზმი ამასთანავე ამ ამბივალენტურობის (ორაზროვნების) ყველაზე რადიკალური გადაწყვეტაა, რადგანაც ეს ამბივალენტურობა თვითისა და კოსმოსის საბოლოო ერთობის დადასტურებით უარიყოფა.

      მოკლედ რომ ვთქვათ, ზებუნებრივიცა და წმინდაც სპეციფიური ადამიანური გამოცდილებებია, რომლებიც შესაძლებელია აღვწეროთ (გარკვეული ენობრივი საზღვრების ფარგლებში) და რომლებიც სხვა სახის გამოცდილებებისაგან განსხვავდებიან. ორივე მათგანი განსაკუთრებულად გამოცალკევებულია ნორმალური ყოველდღიურობის რეალურობისაგან. ფაქტობრივად, ორივესთვის არსებითია წყვეტა მიწიერ რეალობასთან და სხვა რეალობებთან, რომლებთანაც ზებუნებრივისა და წმინდას გამოცდილებები მისასვლელ გზას ხსნიან. ამას გარდა, როგორც ჩანს, ზებუნებრივის გამოცდილება ამ ორ გამოცდილებას შორის უფრო ფუნდამენტურია. თავდაპირველად წმინდა ზებუნებრივის რეალობაში იყო გამოვლინებული. თუმცა, მას შემდეგ, რაც წმინდამ საკუთარი საწყისი ზებუნებრივი საფუძვლისაგან გამოთავისუფლდა, ამის მხოლოდ სუსტი ექოღა გვესმის. ასევეა თანამედროვე (მოდერნული) ადამიანი: რამდენადაც ის ზებუნებრივისაგან “ემანსიპირდა”, მზადაა და ძალუძს, რომ ის მიწიერი საგნები, რომლებიც წმინდად მოიაზრება, დაანგრიოს, იმდენადვე დამსხვრეულად ეჩვენება მას ნორმალური ცხოვრების რეალობა.

რელიგია, როგორც ტრადიცია

      დაჟინებით უნდა გავუსვათ ხაზი იმას, რომ რელიგიის ფენომენის გულისგულს ძალზედ განსხვავებულ გამოცდილებათა ანსამბლი ქმნის. თუკი ზებუნებრივისა და წმინდას შესახებ ზემოთთქმულს ფართოდ მოვაქცევდით “რელიგიური გამოცდილების” ცნების ქვეშ, მაშინ გამოდის, რომ სწორედ ამ გამოცდილებიდან ამოიზარდა თავდაპირველად ყოველგვარი რელიგია. ამის მიუხედავად, რელიგიური გამოცდილება არ არის უნივერსალური და თანაბრად გადანაწილებული ადამიანებს შორის. უფრო მეტიც, ადამიანებს, რომლებსაც ქონიათ ამგვარი გამოცდილება, მისი თანმდევი ყოვლისმომცველი სიმყარის შეგრძნების თანხლებით, საკმად უჭირთ ეს სუბიექტური რეალობა დროის სვლასთან ერთად შეინარჩუნონ. ამიტომაც რელიგიური გამოცდილება ტრადიციაშია განსხეულებული, რომლებსაც ის [ტრადიცია] ყოველ ადამიანს უზიარებს, რომელიც [რელიგიური გამოცდილება] თავად მას არ შეუქმნია და რომელიც ამ გამოცდილებას ყველასათვის, მათ შორის მათთვისაც ვისაც ის გამოუცდია, ინსტიტუციონალიზირებულს ხდის.

      რა თქმა უნდა, ადამიანურ გამოცდილებათა ტრადიციასა და ინსტიტუციებში განსხეულება მხოლოდ რელიგიისთვის საკუთრივი არ არის. პირიქით, ეს არის ყველაზე მეტად საყოველთაო მახასიათებელი ადამიანური მუნყოფნისა, რომლის გარეშეც სოციალური ცხოვრება შეუძლებელი იქნებოდა. ამის მიუხედავად, რელიგიური გამოცდილების განსაკუთრებულ ხასიათს თან სდევს პრობლემათა მთელი წყება. პირველ რიგში, იმ ძირითად მოცემულობას ვაწყდებით, რომ რელიგიური გამოცდილება ნორმალური ცხოვრების რეალობას არღვევს, ყველა ტრადიცია და ინსტიტუციური სტრუქტურა კი ნორმალური ცხოვრების რეალობის ფარგლებში იგება. გამოცდილი რეალობის შინაარსების გადატანა სხვა რეალობებზე შეუქცევადად იწვევს მათ დამახინჯებას. მთარგმნელი იწყებს ბორძიკს ან გადაწერას, საგნების გამოტოვებას ან მათთვის რაიმეს მიმატებას. მისი გამონათქვამები ემსგავსებიან პოეტს ბიუროკრატებს შორის ან ისეთ ადამიანს, რომელსაც ბიზნეს კონფერენციაზე უცებ უნდება სიყვარულზე ილაპარაკოს. თუმცა, განსაკუთრებული პრობლემა მაშინ წარმოიქმნებოდა, თუკი მთარგმნელს სხვა მამოძრავებელი მიზანი არ ექნებოდა გარდა საკუთარი გამოცდილების იმ ადამიანებისთვის გაზიარებისა, რომლებსაც ამგვარი გამოცდილება არ ჰქონიათ. ასეთ შემთხვევაში, აქ თავისუფლად ჩნდებიან ხოლმე მეორადი მიზნები, რომლებიც ამ თარგმანს განასხეულებენ: კერძოდ კი იმათი მოტივები, ვისაც ძალუმი ინტერესი აქვთ, გაამყარონ ტრადიციის ავტორიტეტი და დამაჯერებლობა.

      რელიგიური გამოცდილება, ამა თუ იმ გზით, თავის ავტორიტეტს თავადვე ადგენს, იქნება ეს ღვთიური გზავნილის დიდებულება გამოცხადების რელიგიებში, თუ მისტიკოსთა აღმტკინებელი განცდა შინაგანი რეალობისა. როდესაც რელიგია ტრადიციაში განსხეულდება, რელიგიის ავტორიტეტი მისით მყარდება. და მართლაც, სწორედ წმინდას ამ თვისების გადატანა ხდება იმიდან, რაც მაშინ სხვა რეალობაში გამოიცდა (ესენი ყოველთვის არიან ღმერთი, ღმერთები თუ სხვა ზებუნებრივი არსებები), იმაზე, რაც ახლა ყოველდღიურობის მიწიერ რეალობაში გამოიცდება. ამგვარად ჩნდებიან წმინდა რიტუალები, წმინდა წიგნები, წმინდა ინსტიტუციები და ამ ინსტიტუციათა წმინდა მოღვაწენი. ამიერიდან გამოუთქმელი გამოითქმება და თანაც რუტინიზებულად. წმინდა ჩვეულ გამოცდილებად იქცა და ამით, ამავდროულად, ზებუნებრივიც “ნატურალიზდა”.

      როგორც კი რელიგიური გამოცდილება ნორმალური საზოგადოებრივი ცხოვრების ინსტიტუციონალიზირებულ მოცემულობად იქცევა, იწყება ის პროცესი, რომელიც ყველა სხვა სახის გამოცდილებასაც დამაჯერებელს ხდის, რელიგიური გამოცდილების დამაჯერებლობას კი - შესაძლებელს. ეს პროცესები თავისი არსით სოციალურ კონტროლსა და სოციალურ კონსენსუსს წარმოადგენს: გამოცდილება დამაჯერებელია, ვინაიდან ვიღაც ამტკიცებს, რომ ეს ასეა, ანდაც ისე იქცევა, რომ თითქოს ეს ასეა, და რადგანაც ყველა, ვინც ამას უარყოფს, ათასგვარ უსიამოვნებას აწყდება. თუმცა, გამოცდილებამ ზოგიერთი ადამიანის ცნობიერებაში შესაძლოა აშკარად განსაკუთრებული ადგილი დაიკავოს. მაგალითად, მუჰამედმა მიიღო ყურანის ჭეშმარიტება, ვინაიდან ის მას ჩაესმა ე.წ. დიდების ღამეს ჭექაქუხილის ხმების მეშვეობით, არ უარყოფადი რეალობის ხმებით [...]. მაგრამ რა გააჩნია დღევანდელობის ჩვეულებრივ მუსლიმს, ცამეტი ასწლეულის შემდეგ? ანდაც ჩვეულებრივ მუსლიმს ასი ან თუნდაც ათი წლის შემდეგ? ანგელოზთა სტუმრობანი მაშინაც იშვიათი იყო და დროთა განმავლობაში ისინი შესაშურად გაიშვიათდნენ თუმცა, ეს კითხვა რამე დიდ საიდუმლოებას არ შეიცავს: ჩვეულებრივი, თანამედროვე მუსლიმი, უკვე საუკუნეებია რაც ყურანის ჭეშმარიტებას აღიარებს, რადგანაც ის ისეთ სოციალურ გარემოში ცხოვრობს, რომელშიც ეს აღიარება სოციალური ცხოვრების რუტინიზებულ მოცემულობას წარმოადგენს. ემპირიული გამოსახედიდან, ყურანის ავტორიტეტი და მთლიანად ისლამური ტრადიცია დღეს სწორედ ამ სოციალურ ფუნდამენტს ემყარება.

      ეს მოსაზრებები შესაძლოა შეცდომით ისე გაგვეგო, თითქოს აქ რადიკალურად ანტი- ინსტიტუცინალურ განწყობებს ვახმოვანებდეთ, თითქოს მთელი საზოგადოებრივი ცხოვრება ცარიელი ტყუილი და თვალისახვევა იყოს. თუმცა ეს, როგორც ზოგადად, ისე საზოგადოებაში რელიგიასთან მიმართებით, არასწორი გაგება იქნებოდა. არამიწიერი მიწიერში გადანაცვლებით აუცილებლობით მრუდდება, თუმცა, მხოლოდ ამ გამრუდების ძალას შეუძლია ყოველდღიურობის უღიმღამო, მოსაბეზრებელ შიშინში თავდაპირველი გამოცდილების სუსტი ექო შეინარჩუნოს. კითხვა ასე უნდა დავსვათ: როგორ შეიძლება დღიური სიფხიზლის ჟამს მეხსიერებაში შენარჩუნდეს ანგელოზთა ღამეული ხმები?

      მთელი რელიგიის ისტორია ერთმნიშვნელოვან პასუხს იძლევა: მეხსიერების იმგვარ ტრადიციებში შეთვისებით, რომლებიც სოციალური ავტორიტეტით სარგებლობენ. ზედაპირულად რომ ვთქვათ, მეხსიერება იმით ხდება მსხვრევადი, რომ ის მგრძნობიარეა სოციალური ცვლილების მიმართ, ხოლო განსაკუთრებით მგრძნობიარე იმ ცვლილებებისადმი, რომლებიც სოციალურ ავტორიტეტს ასუსტებენ. თუმცა, რელიგიური შეხედულებებისათვის სხვა გზა არ არსებობს, გარდა იმისა, რომ დროს გაუძლოს, ანდაც თავი რელიგიურ ენას მიუძღვნას, და ყოველ ისეთ დროის სვლას სძლიოს, როდესაც ანგელოზები დუმან.

      აქედან რა ინსტიტუციებიც არ უნდა წარმოდგნენ, ნორმალური ყოველდღიურობის რეალობისათვის ფაქტობრიობას თავად რელიგიური ტრადიცია ქმნის. ის აშუალებს როგორც სხვა რეალობის გამოცდილებას, ისე იმ გამოცდილებებსაც, რომლებიც თავად მას არასდროს ქონია და იმათაც, რომლებიც მას ქონია, მაგრამ რომლებსაც მუდმივად ემუქრებათ დავიწყება. ყოველი ტრადიცია კოლექტიური მეხსიერებაა. რელიგიური ტრადიცია იმ ყოველი წამის შესახებ მეხსიერებაა, რომელშიც სხვა სამყაროს რეალობა ყოველდღიური ცხოვრების უმაღლეს რეალობაში გარდაიტეხა. თუმცა, ტრადიცია არამხოლოდ აშუალებს რელიგიურ გამოცდილებას, არამედ ის მოიშინაურებს კიდეც მას. სწორედ საკუთარი არსიდან გამომდინარე, რელიგიური გამოცდილება სოციალურ წესრიგს მუდმივად ემუქრება - სოციალურ წესრიგს არა ამათუიმ სოციალურ-პოლიტიკური სტატუს კვოს მნიშვნელობით, არამედ უფრო მეტად ყოფა- ცხოვრების, ყოფითი მეურნეობის აზრით. რელიგიური გამოცდილება ადამიანთა ცხოვრების ჩვეულ პრობლემებს რადიკალურად ფარდობითს ხდის, თუ საერთოდაც არ აუფასურებს მათ. როდესაც ანგელოზები საუბრობენ, ცხოვრებისეული საზრუნავები ქრებიან, არარეალურნიც კი ხდებიან. თუკი ანგელოზები მუდმივად ისაუბრებდნენ, მაშინ ყოფა-ცხოვრება ალბათ საერთოდ გაჩერდებოდა. საზოგადოება ვერ გადარჩებოდა, თუკი მას უძრავად, უცვლელად მიჩენილი ექნებოდა ზებუნებრივთან შეხვედრები. იმისათვის რომ საზოგადოება გადარჩეს (ეს კი ნიშნავს შესაძლებლობას, რომ ადამიანებმა ცხოვრება გააგრძელონ), ასეთი შეხვედრები შეზღუდული და გაკონტროლებული უნდა იყოს. რელიგიური გამოცდილების მოშინაურება რელიგიური ინსტიტუციების ყველაზე ფუნდამენტური სოციალური და ფსიქოლოგიური ფუნქციაა. ამით კი რელიგიური ტრადიცია უმაღლესი რეალობის დამცველი მექანიზმიცაა, მექანიზმი, რომელიც ამ რეალობის საზღვრებს საფრთხისაგან იცავს, რათა მან შეძლოს ზებუნებრივის შემოჭრებზე მაღლა დადგომა. რელიგიურ ტრადიციას ყოველი დიდების ღამე ტყვეობაში ყავს, რადგან სხვანაირად მთლიანად ცხოვრება შთაინთქმებოდა. როგორიც არ უნდა იყოს ის, რელიგიური გამოცდილება სახიფათოა. ინსტიტუციონალიზების დახმარებით კი მისი საფრთხეები მცირდება და რუტინად გადაიქცევა. მაგალითად, რელიგიური რიტუალების საშუალებით წმინდა რეალობასთან შეხვედრები კონკრეტული დროითა და ადგილით განსაზღვრული ხდება და ამით ისინი მოხელეთა ზოგადად ფრთხილი და თავშეკავებული კონტროლის ქვეშ ექცევიან. ამით რელიგიური რიტუალები დარჩენილ ცხოვრებას ათავისუფლებს ამგვარ შეხვედრათა გამოცდის ტვირთისგან. რელიგიურ რიტუალთა მეშვეობით ცალკეულს ახლა შეუძლია მისდიოს თავის ჩვეულ საქმიანობებს - უყვარდეს, აკეთოს ფული, იომოს და ასე შემდეგ - თანაც ისე, რომ არ მოუწიოს ამ საქმიანობათა მუდმივად შეწყვეტა სხვა სამყაროდან მიღებულ გზავნილთა გამო. თუკი ამ საკითხს ასე შევხედავთ, ადვილად გავიგებთ თავად ლათინური სიტყვის “რელიგია” ძირებსაც, რომელიც relegere-დან “ფრთხილად ყოფნა”-დან ამოიზრდება. რელიგიური ტრადიცია არის ფრთხილი მიდგომა ძალზედ სახიფათო ადამიანურ გამოცდილებასთან. ასევე, ამის მსგავსი მოშინაურების პროცესით არის შესაძლებელი გამოცდილების წმინდა თვისებრიობის გადატანა არაზებუნებრივ საგნებსა და ფორმებზე, ისევე როგორც თავად რელიგიურ ინსტიტუციებზე, საბოლოოდ კი სხვა რაღაცეებზეც (როგორიცაა სახელმწიფო, ერი, და ა.შ.).

      ყოველი ადამიანური გამოცდილება, რომელიც სხვებთანაა გაზიარებული და რომელიც დროში უნდა შემოინახოს, სიმბოლოებით უნდა გამოიხატოს. არც რელიგიური გამოცდილებაა აქ გამონაკლისი. როგორც კი ამგვარი გამოცდილების შინაარსი ენაში გაზიარებული ხდება, ის მაშინათვე ექცევა ( თუ გვსურს, შეპყრობილიაც შეგვიძლია ვთქვათ) სიმბოლიზმის კონკრეტულ სისტემაში, რომელსაც საკუთარი ისტორია და საზოგადოებრივი ადილი აქვს [...]. რელიგიურ გამოცდილებასა და სიმბოლოურ აპარატს შორის, რომლის მეშვეობითაც ის კომუნიცირებს (და რომლითაც ტრადიციაში განსხეულდება), დიალექტიკური მიმართება არსებობს, რაც ნიშნავს, რომ რელიგიური გამოცდილება და სიმბოლური აპარატი ერთმანეთს ურთიერთგანსაზღვრავენ.

      ეს თითქოს მარტივი მოცემულობა, როგორც კი მისი ერთხელ გათავისება მოხდება, გამორიცხავს რელიგიური კომუნიკაციის პროცესთა ცალმხრივ ინტერპრეტაციებს. ერთი მხრივ, ის შემაკავებელია შეხედულებისა, რომ რელიგიურ გზავნილს შეუძლია სიმბოლოთა მთლიანობა, რომლებთანაც ის კომუნიკატიურად გაზიარებულია, გადალახოს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, “სიტყვიერი ინსპირაცია” შეუძლებელია, მხოლოდ და მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ ყოველი რელიგიური ტრადიციის ენა ადამიანური ენაა, ნაყოფია ადამიანური ისტორიისა და მატარებელია ადამიანურ მოგონებათა უსაზღვრო ნაკრებისა, თუმცა რომელთა უმრავლესობას წმინდად რელიგიასთან არაფერი აქვთ საერთო. მეორე მხრივ, იგივე მოცემულობა გამორიცხავს საპირისპირო შეხედულებასაც, რომ თითქოს რელიგიური გამოცდილება სხვა არაფერი იყოს გარდა ამ განსაკუთრებული ისტორიის სარკისებრი ასახვისა. ამგვარი შეხედულება, რა თქმა უნდა, მოცემულია ფოიერბახის ცნებაში “პროექცია”, რომელმაც თავისი განვითარება მარქსთან და ფროიდთან ჰპოვა და რომელსაც უდიდესი მნიშვნელობა მიენიჭა. ეს თვალთახედვა გამოსადეგობის მნიშვნელოვან მარცვალს ატარებს: სწორედ იმიტომ, რომ რელიგიური გამოცდილება განსხეულებულია ადამიანურ სიმბოლოებში, შესაძლოა მისი განსაზღვრა ფართო სიმბოლიზაციად, რომელიც ipso facto (თავად ამ ფაქტიდან გამომდინარე; მთარგმნელის შენიშვნა) “პროეცირებს” ყველა ადამიანურ გამოცდილებას (ისევე როგორც ძალაუფლებრივ ურთიერთობასა და სექსუალობას), რომელიც არსებულ სიმბოლურ აპარატს წარმოქმნის, ისტორიულად აწარმოებს. თუმცა, ამით ფენომენის მხოლოდ ერთ მხარეს ექცევა ყურადღება. როდესაც მუჰამედი თავისი ანგელოზების შესახებ ყვებოდა, ის ზეცაში “პროეცირებდა” არაბულ ენას, მთელი მისი სოციო-ისტორიული მნიშვნელობების ტვირთით. თუმცა, მას ამის გაკეთება მხოლოდ იმიტომ შეეძლო, რომ მას ჯერ გამოცდილება ქონდა, რომლითაც ის ამ ზეციდან, რომელიც თავისთავად სულ სხვა რეალობაა, მიწიერ რეალობაზე პროეცირებდა, რეალობაში, სადაც ის, ყველა სხვასთან ერთად, არაბულად ლაპრაკობდა. სხვანაირად რომ ვთქვათ: რელიგია უნდა გავიგოთ როგორც ადამიანური პროექცია, რადგანაც ის ადამიანურ სიმბოლოებში კომუნიცირდება. თუმცა, თავად ეს კომუნიკაცია ამოქმედებას ისეთი გამოცდილების მეშვეობით იწყებს, რომლითაც ზეადამიანური გამოცდილება ადამიანურ ცხოვრებაში ინიცირდება.

      ყოველი რელიგიური ტრადიციის მნიშვნელოვანი ნაწილია თეორიული რეფლექსიის განვითარება. ეს შეიძლება განხორციელდეს კოლოსალური სულიერი სისავსისა და დიფერენცირებულობის თეოირული კორპუსის აგებით, როგორც ეს ე.წ. დიდ მსოფლიო რელიგიებშია. თუმცა, ეს რეფლექსია შესაძლოა მითების, ლეგენდებისა ან მაქსიმათა შედარებით მარტივ სისტემებშიც გამოიკვეთოს. იმ ანთროპოლოგიური ფუნდამენტური საფუძვლისაგან დამოუკიდებლად, რომლის თანახმადაც ადამიანი რეფლექსიური არსებაა და თავისი შინაგანი ბუნებიდან გამომდინარე მიდრეკილია იაზროვნოს საკუთარ გამოცდილებაზე, რელიგიურმა ტრადიციამ, მისი ლეგიტიმაციის სოციალური მოთხოვნილებიდან გამომდინარე, უნდა განავითაროს რეფლექსიური აზროვნება. ყოველ ახალ თაობას უნდა აეხსნას, რატომ არიან საგნები ისეთები როგორებიც არიან, რატომ არიან ისინი ტრადიციული. დროთა განმავლობაში ტრადიციასთან ერთად თავდაპირველი გამოცდილების მეტნაკლებად ავტორიტარული წარმოდგენები და ინტეპრეტაციები წარმოიშვება (და არ აქვს მნიშვნელობა, არიან თუ არა ისინი კოდიფიცირებული წმინდა წიგნებში ). რელიგიის გასაგებად გარდაუვალია, რომ თავდაპირველი გამოცდილების ეს თეორიული რეფლექსიის აგრეგატი, რომელიც მანვე წარმოშვა, მისგან სუფთა სახით გამოვაცალკევოთ. ყოველმა ადამიანმა, რომელსაც რელიგიური სწავლების რაღაც სახის ცოდნა აქვს, იცის რომ ეს ადვილად არასდროს ხდება და გარკვეულწილად შეუძლებელიც კია. ამ სირთულის ერთ-ერთი კლასიკური მაგალითია ე.წ. ისტორიული იესოს ძიება, სადაც პრობლემას წარმოადგენს იმის გამოკვლევა, თუ “სინამდვილეში რა ხდებოდა” იმ დროს გალილეასა და იერუსალიმში. სხვანაირად, ეს პრობლემატიკა ემპირიულ, საფუძველმდებარე მონაცემთა გვიანდელი ქრისტიანული ინტერპრეტაციების მთელი წყებისაგან გამოთავისუფლებას ეხება (რომლებითაც, რა თქმა უნდა, ახალი აღთქმის ყოველი გვერდია გამსჭვალული). სწორედ ამგვარადვე მნიშვნელოვანია განსხვავების გაკეთება რელიგიურ გამოცდილებასა და რელიგიურ რეფლექსიას შორის. რადგან სხვანაირად, შესაძლოა ორიდან ერთ-ერთი შეცდომა დავუშვათ: ან გამოგვრჩეს რეფლექსიისაგან გამოწვეული გარდაუვალი სახეცვალება ან რელიგიის კვლევა მივაკუთვნოთ თეორიისა და “იდეათა” ისტორიას.

      აქ განხილული მოსაზრებების შესაჯამებლად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ რელიგიური გამოცდილებების განსხეულება ტრადიციებში და თეორიული რეფლექსიის განვითარება თავდაპირველი გამოცდილების შესახებ უნდა გავიგოთ, როგორც გარდაუვალი და ამავდროულად, როგორც გარდაუვლად სახეშემცვლელი. ეს, რა თქმა უნდა, სირთულეებს წარმოქმნის, თუმცა, ამავდროულად ის შანსსაც გვაძლევს, რადგან ამით გვეძლევა შესაძლებლობა, რაც შეიძლება შორს წავიდეთ და მივუახლოვდეთ გამოცდილების საფუძველს. ამას განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს მათთვის, ვინც რელიგიის გასაგებად ამოდის ისტორიისა და სოციალურ მეცნიერებათა თანამედროვე ინტელექტუალური დისციპლინებიდან. ეს დისციპლინები თავიანთი გავლენით ღრმად ფარდობითები არიან. ეს ნიშნავს, რომ ტრადიცია გაიგება როგორც მრავალგვარი ისტორიული განმაპირობებლების ნაყოფი, თეოლოგია - როგორც ამა თუ იმ სოციო-ეკონომიკური კონფლიქტების შედეგი და ა.შ.. რელიგიური სწავლების უკანასკნელი ორასი წლის განმავლობაში რელიგიის ფენომენი თითქოს არაერთხელ უნდა გამქრალიყო ამ რელატიურობათა გავლენით. ამიტომაც, კიდევ უფრო მეტად გამოსადეგია, გავიხსენოთ, რომ რელიგიური გამოცდილება არის კონსტანტა კაცობრიობის ისტორიაში. კვლავ ყურანის სიტყვებით რომ ვთქვათ: “არ არსებობს ხალხი, სადაც ერთხელ მაინც ვინმე მქადაგებელი არ გამხდარიყო”. ისტორიისა და მიწიერი რეალობის, როგორც ასეთის, ყოველგვარ ფარდობითობებს მიღმა, ეს ცენტრალური და ფუნდამენტური გამოცდილება, მისი ყველაზე განსხვავებული ფორმებით, რელიგიური ფენომენის ყოველგვარი გამოკვლევის საბოლოო (უზენაეს) საგნად უნდა იქცეს.

      ამ მიზანს სრულად ვერასდროს მივაღწევთ, გამომდინარე როგორც ემპირიული დასაბუთების ხასიათიდან, ასევე თავად მკვლევარის პოზიციიდან, რომელიც თავადაა მოქცეული სპეციფიკურ სოციო-ისტორიულ ფარდობითობებში. ამიტომაც, საუკეთესო შემთხვევაში შეგვიძლია მიზანს მხოლოდ მივუახლოვდეთ. თუმცა, ეს არ უნდა გახდეს ალიბი იმისათვის, რომ ერთხელ მაინც არ ვცადოთ.

კიდევ ერთხელ: მოდერნული სიტუაცია

      იმ მიზეზებიდან გამომდინარე, რომლებზეც გარკვეულწილად წინა თავებშიც იყო საუბარი, მოდერნული სიტუაცია რელიგიური ავტორიტეტის სიმტკიცეს ხელს არ უწყობს. ამით, მოდერნული სიტუაცია, მისი ერთმანეთთან კავშირშიმყოფი სეკულარიზმისა და პლურალიზმის ასპექტებით, ერთგვარ კოგნიტიურ ზეწოლას ახორციელებს რელიგიურად მოაზროვნეზე. ვინაიდან მოდერნულობის სეკულარული მსოფლმხედველობა თავის გარემოზე ბატონობს, რელიგიურად მოაზროვნე არის ზეწოლის ქვეშ, ჩაახშოს საკუთარი ტრადიციის ზებუნებრივი ელემენტები, თუ საერთოდაც სრულებით არ უწევს მათზე უარის თქმა. ის ამ სიტუაციაში, რა თქმა უნდა, მარტო არაა, უფრო მეტიც, მას უწევს გაიზიაროს ეს ზეწოლა სხვა ყველა მოდერნულ ადამიანთან ერთად, როგორც ინტელექტუალებთან, ასევე არაინტელქტუალებთან, მათთან, რომლებიც ჯერ კიდევ მიეკუთვნებიან რომელსამე რელიგიურ ტრადიციას და მათთანაც, ვინც უკვე აღარ მიეკუთვნება რომელსამე რელიგიურ ტრადიაციას. თუ რა შედეგები მოყვება ამას რელიგიური გამოცდილებისათვის, როგორც ასეთისათვის, ე.ი. გამოცდილებისათვის, რომლიდანაც გამომდინარეობს რეფლექსია, მას თან სდევს, აქ ჩამოთვლილი პუნქტებით ჯერ კიდევ ვერ გავიგებთ. აქ, ორი ჰიპოთეზა შეგვიძლია ჩამოვაყალიბოთ: პირველი ის, რომ მოდერნულ ადამიანებს ამგვარი გამოცდილებები საერთოდ აღარ აქვთ ან ძველ დროსთან შედარებით ძალიან იშვიათად აქვთ; ან მეორე, რომ მოდერნულ ადამიანებს ამგვარი გამოცდილებები ზუსტად იმ სიხშირითვე აქვთ, როგორც ადამიანებს ეს მუდამ ქონდათ, მაგრამ ისინი გამოცდილების დელეგიტიმაციის გამო გაბატონებული მსოფლმხედველობით არიან დაფარულნი ან ჩანაცვლებულნი. რომელი ჰიპოთეზაც არ უნდა გვეჩვენოს უფრო მეტად სანდოდ, ცხადია, რომ მოდერნულ სიტუაციაში არც რელიგიური სიტუაცია და არც რელიგიური რეფლექსია არ არსებობს იმგვარი თავისუფლებით, რომლითაც მათი არსებობსა ისტორიის ადრულ პერიოდებში იყო შესაძლებელი.

      გამომდინარე ყველა წინარე ისტორიულ ეპოქაში რელიგიური გამოცდილებების ცენტრალურობიდან და უნივერსალურობიდან, ცხადია, რომ ამ ზეწოლასა თუ ჩანაცვლებას ფუნდამენტურად გარდამტეხი შედეგები ქონდა. ნიცშემ ამას მჭერმეტყველი ფორმულირებით “ღმერთის სიკვდილი” უწოდა, და სამყარო, რომელშიც ღმერთი მკვდარია, როგორც თავად ნიცშე ამბობს, უფრო ცივი გახდა. [...] იმის ხაზგასმაც კი არაა საჭირო, რომ მოდერნული ადამიანების უმრავლესობისათვის ღვთაებრივის გაქრობა არ ყოფილა ძალიან დრამატული განცდა. თითო ნიცშეზე და თითო დოსტოევსკიზე ათასი აგნოსტიკოსი, და მეტნაკლებად შიშჩამოფერთხილი ათეისტი მოდის.

      ამდენად, მოდერნული ადამიანები რელიგიური გამოცდილების გაქრობით, მისი უარყოფით, თავიანთ სამყაროში უფრო “მარტოსულნი” გახდნენ, ე.ი., მათ აღარ გააჩნიათ საიმედო ლეგიტიმაციის წყარო, რომელიც წმინდასგან, რელიგიური გამოცდილებიდან გამოყვანილი სიმბოლოების სახით ყოველთვის ხელთ ქონდათ. შესაბამისად, სეკულარიზაციის ისტორია აგრეთვე ამ წმინდა სიმბოლოთა შევიწროვებისა და მათი კვლავ გაცოცხლების ისტორიაა. ვინაიდან ადამიანებს ძალიან უჭირთ კოსმოსში მარტო ყოფნა, იქნება ეს ინდივიდუალურ თუ კოლექტიურ დონეზე, წმინდამ ზებუნებრივიდან მიწიერ სიდიდეებზე გადაინაცვლა. სწორედ ასე, მაგალითად სეკულარული არაბული ნაციონალიზმი ფორმირებულია წმინდათი, რომელიც თავის თავდაპირველ ისლამურ კონტექსტში აღარაა გასაგები. თუმცა, მოდერნული სამყაროს რეპრესიულმა სეკულარობამ რელიგიური ავტორიტეტის მძიმე რეაქციებიც გამოიწვია. ასე მაგალითად, ისლამურ სამყაროში, დღემდე ჩვენ ვხედავთ ოცამდე ან მეტ გამოღვიძების მოძრაობას, რომლებიც მიუხედავად თანამედროვე გამოწვევებისა, ისლამის ავტორიტეტს განახლებულ მნიშვნელობას ანიჭებენ [...].

რელიგიური აზროვნების სამი ოპცია

      რელიგიური აზროვნებისათვის პლურალისტურ სიტუაციაში სამი ძირითადი ოპცია, სამი შესაძლებლობა არსებობს. ისინი შეგვიძლია აღვნიშნოთ, როგორც დედუქციური, რედუქციური და ინდუქციური ოპციები. [...] ეს ოპციები ტიპოლოგიურნი არიან და ცხადია, რომ ტიპოლოგიებს არ აქვთ პრეტენზია, რომ ამომწურავნი არიან ან ყველა თეოლოგიური გამოხატულებას მოიცავენ. როდესაც ტიპოლოგიათა ჩამოყალიბებას ვიწყებთ, შეგვიძლია ისინი სამ ნაწილად დავყოთ და მათთვის ისეთი სახელები გამოვიყენოთ, რომლებიც ადვილად დასამახსოვრებელია. ამ ყველაფრით იმის თქმა მინდა, რომ მაქვს ვებერის მოსაზრება “იდეალურ ტიპებზე”, აქაც ვარგისია: სამყაროში ტიპოლოგია, როგორც ასეთი, არ არსებობს, ის ყოველთვის ინტელექტუალური კონსტრუქტია. მას ვერასდროს შევხვდებით სუფთა სახით, და ყოველთვის იქნება შემთხვევბეი, რომლებიც ამ ტიპოლოგიაში არ თავსდებიან. თუმცა, ამას მნიშვნელობა არ აქვს. ტიპოლოგია იმდენადაა გამოყენებადი, რამდენადაც ის გვეხმარება ემპირიულად მოცემული სხვადასხვა შემთხვევები ერთმანეთისგან განვასხვავოთ და ამის შედეგად მათი გაგება და ახსნა შესაძლებელი გავხადოთ. ტიპოლოგიის გამოსადეგობა მაშინაა შესაძლებელი, როდესაც ის ფაქტობრივად და აქტუალურად გამოიყენება.

      დედუქტიური ოპციის შესააძლებლობაა, რელიგიური ტრადიციის ავტორიტეტი მოდერნულ სეკულარობასთან მიმართებაში გაამყაროს. როდესაც ტრადიცია ამგვარად მონაცემის, აპრიორი მოცემულობის სტატუსს იღებს, შედეგად შესაძლებელი ხდება, რელიგიური აფირმაციის ამ მონაცემზე დედუცირება, მეტნაკლებად ისე, როგორც ეს პრემოდერნულ დროში იყო. ამგვარად არსებობს სხვადასხვა შესაძლებლობა, ტრადიციული ავტორიტეტის ხელახლა გამყარებისათვის. რომელ შესაძლებლობასაც არ უნდა ირჩევდეს ცალკეული ადამიანი, როდესაც ის დედუქციური ოპციის გზას მიყვება, ის გამოცდის თავს ისეთ ვინმედ, ვინც რელიგიურ რიტუალზე რეაგირებს, რომელიც მისი საკუთარი სოციო-ისტორიული სიტუაციის რელატივირებათაგან დამოუკიდებელია და სუვერენულია. ქრისტიანულ კონტექსტში (იგივე მიემართება იუდაურსაც და ისლამურსაც) ხელახლა წარმოდგება ავტორიტეტის დიდებულება, რომელიც გამომდინარეობს სიტყვებიდან “Deus dixit”, ე.ი., ღმერთი ხელახლა ლაპარაკობს წმინდა წიგნებისა და მისი გზავნილის ხელახლა წამოწეული ქადაგებით, და ამით ის დღევანდელ ადამიანებს იმგვარად ელაპრაკება, როგორც წინასწარმეტყველებსა და მოციქულებს ელაპარაკებოდა ტრადიციის დასაწყისში. დედუქციურ მეთოდს კოგნიტური უპირატესობა აქვს, მას შეუძლია რელიგიურ რეფლექსიაში კვლავ შეიტანოს ობიექტური ნამდვილობის კრიტერიუმები. მისი მთავარი ნაკლი კი არის სირთულე, შეინარჩუნოს ამგვარი სუბიექტური ღირებულების (დამაჯერებლობის) მქონე ქმედება მოდერნულ სიტუაციაში.

      რედუქციული ოპციის შესაძლებლობაზე მაშინ ვსაუბრობთ, როდესაც ტრადიცია მოდერნული სეკულარობის პერსპექტივაში არ არის ინტერპრეტირებული, რაც თავის მხრივ განიხილება იძულებით აუცილებლობად მოდერნული ცნობიერებისათვის. რა თქმა უნდა, ამგვარი გზისთვის არსებობს საფეხურები ან დონეები. ასე მაგალითად, ყველა, ვინც მოდერნული ისტორიის მეცნიერებების მეთოდებს იყენებს, სეკულარიზირებულია, ვინაიდან ამგვარი სამეცნიერო გზები თავად არიან მოდერნული სეკულარული ცნობიერების პროდუქტები. რედუქციულ ოფციას ახასიათებს რაღაც რადიკალური, ამა თუ იმ ინტელექტუალური დამხმარე საშუალების გამოყენებასთან შედარებით. ეს არის, ასე ვთქვათ, ერთგვარი გაცვლა ავტორიტეტებისა: მოდერნული აზროვნების ან ცნობიერების ავტორიტეტი ტრადიციის ავტორიტეტის ადგილს იკავებს, Deus dixit ადგილს უთმობს მასსავით მომთხოვნ Homo modernus dixit-ს. სხვა სიტყვებით, მოდერნული ცნობიერება და მისი სავარაუდო კატეგორიები გამოსადეგობის ერთადერთი კრიტერიუმები ხდებიან რელიგიური რეფლექსიისათვის. ამ კრიტერიუმებს მიეწერებათ ობიექტურობის სტატუსი, რადგანაც, მათ, ვინც ამ ოპციას ირჩევს, ძალიან მკვეთრი წარმოდგენები უჩნდებათ იმაზე, თუ რა “შეესაბამება” მოდერნულ ადამიანს და რა - არა. ეს ოპცია წარმოქმნის კოგნიტურ პროგრამას, რომლითაც ტრადიციიდან გამოსული მტკიცებულებები სისტემატურად გადაითარგმნებიან მოდერნული სეკულარობის ფარგლებში “დასაშვებ” საზრისზე. ამ ოპციის დიდი უპირატესობაა ისაა, რომ ის კოგნიტურ დისონანსს ამცირებს ან სულ მცირე გარეგნულად მაინც აკეთებს ამას. ხოლო, მისი დიდი ნაკლი კი ისაა, რომ ტრადიცია მთელი თავისი რელიგიური შინაარსებით ან ქრება, ანაც სეკულარიზირებადი გადატანის პროცესში გაფანტვა ემუქრება.

      ინდუქციური ოპცია მიმართულია იმისკენ, რომ ყოველგვარი რელიგიური მტკიცების საფუძვლად გამოცდილება, საკუთარი გამოცდილება ( რამდენადაც ის ჯერ კიდევ შესაძლებელია არსებობდეს ) და ტრადიციათა გარკვეულ წრეებში განსხეულებული გამოცდილება გახადოს. ამ წრის მოცულობა შეიძლება ძალიან განსხვავებული იყოს, ე.ი., ის შეიძლება იყოს მინიმალური, მხოლოდ თავის ტრადიციაზე დაყვანილი ან მაქსიმალურად ისე იყოს გაფართოებული, რომ მოიცავდეს ადამიანთა რელიგიიის ისტორიაში არსებული ხელმისაწვდომი ხელნაწერების ყველაზე ფართო სპექტრს. ასეა თუ ისე, ინდუქციაში აქ ის იგულისხმება, რომ რელიგიური ტრადიციები რელიგიურ გამოცდილებასთან მიმართებით მტკიცებულებათა სისტემად და ამ გამოცდილებათაგან მოპოვებულ შეხედულებებად უნდა გავიგოთ. ამ ოპციასთან კავშირშია განზრახული ემპირიული მიდგომა - ბალანსირებული და შემფასებელი სულიერი მიმართების ჩარჩოები, არა აუცილებლად ცივი და უემოციო, თუმცა არა ნების არმქონე - რომ რელიგიური ჭეშმარიტების ძიება უშუალოდ იმით დაასრულოს, რომ არ დაეყრდნოს არანაირ ავტორიტეტს, რაც არ უნდა იყოს ის, Deus dixit, თუ მოდერნული აზროვნებისა ან ცნობიერების ავტორიტეტი. ამ ოპციის უპირატესობა სულიერ გახსნილობასა და სიახლეშია, რომელიც ჭეშმარტების საკითხების არა- ავტორიტეტული შეხედულებებიდან გამომდინარეობს. ნაკლი კი, თავისთვად ცხადია, გარემოებებშია. სულიერი გახსნილობა არცთუ ისე იშვიათად სულიერ სიცარიელესთან თანაარსებობს და ეს კი სიმყარის ქონის ძლიერ რელიგიურ შიმშილს ფრუსტრირებულს ტოვებს. რელიგიურ ტემპრამენტს ის მძაფრად ეწინააღმდეგება იმით, რომ რელიგიური ქადაგების ადგილას ჰიპოთეზას ათავსებს.

      ამ ნაკლის მიუხედავად, წინამდებარე წიგნს ღრმად სჯერა, რომ მხოლოდ მესამე ოპციითაა შესაძლებელი, მოდერნული სიტუაციის გამოწვევათა როგორც მიღება, ისე მათი გადალახვა. რა თქმა უნდა, ეს მტკიცება საჭიროებს დეტალურ დაფუძნებას. თუმცა, უკვე ცხადი უნდა გამხდარიყო, რატომ იყო ამ თავში რელიგიური გამოცდილების, ტრადიციისა და რეფლექსიის ურთიერთმიმართებათა დეტალური განხილვა აუცილებელი. ინდუქციურ ოპციას იქამდე ვერ შევეხებოდით, სანამ ეს განსხვავებები არ გაკეთდებოდა. მოდერნულობის რელატიურობებს ვერ შევაჩერებთ, თუკი რელიგიას მხოლოდ და მხოლოდ თეორიულ მტკიცებათა სისტემად გავნსაზღვრავთ. ასეთ შემთხვევაში არგუმენტირებული მსჯელობის სტრუქტურის ჩანაცვლებას აუცილებლობით მოყვება სხვა სახის კოგნიტური ავტორიტეტებით ჩანაცვლება. ან, შეგვიძლია ვთქვათ, სეკულარული დოგმატიკოსები გზას გაიკაფავენ, როგორც კი ტრადიციული რელიგიური დოგმები აღარ იქნებიან დამაჯერებელნი. ამ თავში განხილული განსხვავებები შესაძლებელს ხდიან სულ სხვა სახის კვლევითი წანამძღვრების ქონას, ისეთი გამოცდილების ძიებას, რომელიც ამა თუ იმ რელიგიურ ტრადიციაშია და რომელიც ამა თუ იმ რელიგიური რეფლექსიის მიერ შექმნილ თეორიულ მტკიცებათა ანსამბლშია საძიებელი. სწორედ ინდუქციურ ოპციას მიეკუთვნება ის, რომ ადამიანური გამოცდილების ნარაციის ნაცვლად, ის შეგნებულად ნაივურ პოზიციას ირჩევს. და რამდენადაც შესაძლებელია, ის დოგმატური წინასწარგანწყობების ნაცვლად ამ გამოცდილებათა რეალური შინაარსების მოხელთებას ცდილობს. ამ მნიშვნელობით ინდუქციური ოპცია ფენომენოლოგიურია. მისი ნაივურობა იგივეობრივია იმისა, რაც ჰუსერლმა ასე გამოხატა თავის ცნობილ კომანდაში ფილოსოფოსებისთვის : “უკან საგნებისაკენ!”.

      ინდუქციურ ოპციას თვისი ფესვები მოდერნულ სიტუაციაში აქვს და მის ერეტიკულ (მწვალებლურ) იმპერატივში. ის ფაქტობრივად ამ იმპერატივის ყველაზე ფართო მიმღებლობაა. და მაინც, მოდერნულობის ახალი ავტორიტეტის სტატუსით მიღება, არაა ამ ოპციის შემადგენელი ნაწილი, და ეს მისი აბსოლუტურად ფუნდამენტური მახასიათებელი განსხვავებს მას რედუქციული ოპციისაგან. მოდერნულობის გამოცდილებები ასევე არც მეტად არის და არც - ნაკლებად ამ სიაშკარავის ნაწილი. შესაბამისად, მოდერნულობასთან წინააღმდეგობაში მყოფი პოზიცია არც ნაკლია აქ და არც ღირსება. თუ მაინცდამაინც რამე უნდა იყოს, მაშინ დისტანცირებული პოზიციაა. ამ პოზიციასთან დაკავშირებულია თავდაცვის საშუალებები როგორც რეაქციული ნოსტალგიის, ისე რევოლუციური უკიდურესობის წინააღმდეგ. ის არ არის გადაჭარბებულად მსუბუქი პოზიცია. თუმცა, ისიც მართალია, რომ ძალიან ხშირად ინდუქციური დაშვება რედუქციონიზმში გადაიზრდება ხოლმე; ანდაც მის ფრუსტრაციებს იქამდე შეუძლიათ მიგვიყვანოს, რომ ადამიანი ძველ სიმყარეებს დაუბრუნეს. ამის მიუხედავად, ის ცალკეულს შინაგანი გათავისუფლების ასე თუ ისე გასაგებ, სპეციფიკურ გამოცდილებას უქმნის (რომელიც, თავის მხრივ, ალბათ რელიგიური გამოცდილების საზღვრებთანაა განლაგებული).

      ავტორიტეტის ეს ბრუნი გამოცდილებისკენ, როგორც რელიგიური აზროვნების ცენტრისკენ, რასაკვირველია, ახალი არაა. ის პროტესტანტული თეოლოგიური ლიბერალიზმის მახასიათებელი იყო ფრიდრიხ შლაიერმახერიდან მოყოლებული მაინც. არაა აუცილებელი, რომ შლაიერმახერის აზროვნების ყოველი ასპექტი მისაღები იყოს იმისათვის, რომ ის ამოვიცნოთ და აღვფრთოვანდეთ იმ სიმამაცით, რომლითაც მან ეს ბრუნი განახორციელა. არც ისაა აუცილებელი, რომ ამ სააზროვნო სკოლის დიდხნიანი ისტორიის ყოველი გადახვევა გავითავისოთ იმისათვის, რომ მის საფუძველმდებარე ინტენციებთან იდენტიფიცირება შევძლოთ. ვინაიდან ეს წიგნი ამ ინდუქტიურ ოპციასთან აიდენტიფიცირებს თავს, ის ასევე თავისუფლად იდენტიფიცირდება პროტესტანტული ლიბერალური თეოლოგიის ძირითად ინტენციებთან, თანაც ყოველგვარი აპოლოგიის გარეშე. ამგვარადვე, ვინაიდან მოდერნულობა რელიგიური გამოცილებისათვის ზოგადი კონტექსტი გახდა, მოდერნულობასთან შეთავსების პროტესტანტული მცდელობებიც საყოველთაო ინტერესს წარმოადგენს. მიუხედავად იმისა, რომ ინდუქციური მეთოდი თეოლოგიური პროტესტანტული ლიბერალიზმის წარმომავლობის ცენტრალურ მოტივს წარმოადგენდა, ის ამავდროულად არანაირად არ არის პროტესტანტებზე შეზღუდული ოპცია. როგორც ტრადიციული ავტორიტეტის ხელახალი გამყარება და სეკულარიზაცია არის ოპციები კათოლიკეებისთვის, იუდაველებისთვის, მუსლიმებისთვის, ბუდისტებისთვის თუ სხვა რომელიმე ჯგუფისთვის, რომელმაც მოდერნულ სამყაროში (ან, უფრო სწორად, რომელთაც თავს მოეხვათ მოდერნული სამყარო), ასეთივე მნიშვნელოვანი იქნებოდა პროტესტანტიზმის მოდერნულობასთან მიმართული კოგნიტიური ვარჯიშები ყველასათვის, ვინც რელიგიის მოდერნული სიტუაციითაა დაკავებული. პიუს XI რომ ვაციტირო: “ჩვენ დღეს ყველა პროტესტანტები ვართ”. ეს განცხადება არ არის ეთნოცენტრისტული ყოყლოჩინობა, არამედ, უფრო მეტად გაფრთხილებაა, გამოტირება. თუმცა, ამავე დროს, სათუო იმედის გაჟღერებაც.

პიტერ ბერგერი

ბაია ჯანელიძის თარგმანი