ჩვენს წინა საუბარში შევჩერდით ტატიანე სირიელის მთავარი შრომის, აპოლოგეტური თხზულების, სათაურით "ელინთა მიმართ", პირველ ნაწილზე. დავასრულეთ ამ შრომის პირველი ნაწილი, რაც ზოგადად ანტიკურობის განქიქებას გულისხმობდა, უარყოფას ანტიკურობისას და ავღნიშნეთ, რომ II ნაწილში კონკრეტულად ანტიკურ ფილოსოფოსთა გაკიცხვით იფარგლება ტატიანე სირიელი, ესაა მისი მთავარი სამიზნე. განვიზრახავდით კიდეც ამ ნაწილის დეტალურად ჩვენებას, მაგრამ ვფიქრობთ ამით ყურადღება მოაკლდება ხსენებული შრომის მთავარ ნაწილს, საკუთრივ ქრისტიანული მოძღვრების ტატიანესეულ ანალიზს, ჩვენ კი სწორედ ეს გვქონდა მიზნად, რომ ტატიანე როგორც საეკლესიო ღვთისმეტყველი, თავისი ღირსებებით და მრავალი გაუკუღმართებით, მსმენელის წინაშე წარმოგვედგინა. ამიტომ ამ მეორე, ანტიკურ ფილოსოფოსთა წინააღმდეგ მიმართულ, ნაწილთან დაკავშირებით, რაც ზოგადია და ყველა ღვთისმეტყველთან მეორედება და რაიმე განსაკუთრებული თავისებურებით არ გამოირჩევა, ჩვენც მოკლედ ავღნიშნავთ, რომ ამ II თავში ტატიანესგან განქიქებულია და გაკიცხულია კონკრეტულად დიოგენე, პლატონი, არისტოტელე, ჰერაკლიტე, პითაგორა და განსაკუთრებულ ვნებად, განსაკუთრებულ ნაკლად ამ ფილოსოფოსთა მოღვაწეობისა ტატიანეს გამოკვეთილი აქვს მათი ამპარტავნული განწყობა, ამპარტავნება როგორც მათი განუყრელი თვისება, რითაც ის კეთილი სწავლებანიც კი, რაც ტატიანესთვის ძალიან ნაკლებად სავარაუდოდ, მაგრამ ზოგადად როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს, არსებობს, უფასურდება.

      ამ II თავის, ანტიკურ ფილოსოფოსთა სახელდებითად განქიქების, შემდეგ ტატიანე გადადის უკვე საკუთრივ ქრისტიანულ მოძღვრებაზე. ვფიქრობთ მსმენელისთვის კიდევ ერთხელ შესამჩნევია აპოლოგეტური შრომის აგების პრინციპი, რომ პირველ ნაწილში აუცილებლად იმის მხილება უნდა მოხდეს ვისთანაც პაექრობაა და არა პირდაპირ ქრისტიანული მოძღვრების გადმოცემა. ჯერ იმ მოძღვრების მხილება, რომლის წარმომადგენელსაც ვეპაექრებით, თუ ანტიკურ ფილოსოფოსს ვეპაექრებით სწორედ ამ ელინურობის, ანტიკურობის მხილება უნდა მოხდეს, რომ ჩვენი მსჯელობის ადრესატის გონება ჯერ დაეჭვდეს მისგან უკვე შეთვისებული და მყარად მოაზრებული სისტემის ჭეშმარიტებაში, შემდეგ ეს ეჭვი უნდა გაუძლიერდეს და ბოლოს უნდა ამოიძირკვოს ეს ყოველივე მისი გონებიდან, და მისი გონება, როგორც გამზადებული ნოყიერი მიწა, ახალი სიტყვისთვის, ახალი თესლისთვის, ახალ კაცად გარდაქმნისთვის უნდა მომზადდეს, როგორც ეს შესანიშნავადაა ჩამოყალიბებული ათენაგორა ათენელის მიერ. მხოლოდ ამის შემდეგ იწყება უკვე წერილობითი სახით შემდგომ ნაწილად, მეორე ან მესამე ნაწილად, საკუთრივ ქრისტიანული მოძღვრების გადმოცემა. ამ შრომაშიც, ტატიანეს აპოლოგეტურ ძეგლშიც ამგვარივე სტრუქტურული განაწილებაა, ჯერ ანტიკურობის ზოგადი უარყოფა, შემდეგ კონკრეტულად ანტიკურ ცნობილ ფილოსოფოსთა უარყოფა და აი ამის შემდეგ უკვე ქრისტიანული მოძღვრების გადმოცემა. მიმდევრობა მოძღვრების გადმოცემისა თითქმის მსგავსია წმ. იუსტინესა და ტატიანეს შორის, ორივე მათგანი პირველ რიგში უზენაესი ბუნების, შემოქმედის, საღვთო ბუნების მიუწვდომლობის შესახებ გადმოგვცემენ მოძღვრებას და ეს ტატიანესგან სავსებით მკვეთრად არის გამოთქმული, როდესაც ის გვაუწყებს: "ადამიანს ადამიანურად უნდა მივაგოთ პატივი, ხოლო გვეშინოდეს მარტოოდენ ღვთისა, რომელი კაცთა თვალისგან უხილავია და არც რაიმე გზით არის იგი საწვდომი. ვინც მის უარყოფას მიბრძანებს ვერ ვერწმუნები, უფრო კი მოვკვდები, რომ არ გამოვჩნდე ცრუდ და უმადლოდ. ჩვენი ღმერთი არ არის დროში ქმნილი (სიტყვა-სიტყვით, კალკირებულად თუ ვთარგმნით ამ წინადადებას ასეთ ტექსტს მივიღებთ: ჩვენეულ ღმერთს არა აქვს აგებულება დროში), მხოლოდ ისაა უჟამო, თვითვეა დასაბამი ყოველივესი". ეს ციტატა, ტატიანე სირიელის შრომის III ნაწილის დასაწყისისა, აბსოლუტურად საღი სწავლების შემცველია და აქ ღვთის მიუწვდომლობის, უზენაესობის, ყოვლის დასაბამობის მართლმადიდებლური მოძღვრება უცდომლად, ღრმად და შთამბეჭდავად არის გადმოცემული ტატიანესგან.

      ამგვარ ღვთისმეტყველებას საეკლესიო ტრადიციაში ეწოდება ზოგადი ღვთისმეტყველება. ზოგადია ღვთისმეტყველება, რომელიც ღვთის შესახებ მსჯელობს როგორც ერთი მთლიანის შესახებ, ე.ი. არა პირთა შესახებ, მამის, ძისა და სულის, არამედ ღვთის ერთარსების შესახებ. სხვაგვარად ზოგად ღვთისმეტყველებას წმ. დიონისე არეოპაგელის ტერმინოლოგიით შეერთებული ღვთისმეტყველება ეწოდება, იმიტომ, რომ სამი პირის განუყოფელი შეერთება და ერთ ბუნება არის ერთ არსებაში, რასაც ჩვენ ერთ ღმერთს ვუწოდებთ. აქვე ვიტყვით იმასაც, რომ მეორე სახეობას ღვთისმეტყველებისას, რომელიც საკუთრივ ერთი ღმერთის, ერთი არსების სამ პირს მოძღვრობს, ჩვენს წინაშე წარმოადგენს და ღვთისმეტყველებას გვაწვდის პირთა შესახებ, ეწოდება განყოფილი ღვთისმეტყველება ანუ პირთა შესახებ ღვთისმეტყველება, ტრიადოლოგიური ღვთისმეტყველება, მამის თვისება, ძის თვისება, სულის თვისება, რითაც ისინი საკუთარ პიროვნულ თვითმდგომობას მარადის დაიდგენენ, მარადის ჰგიებენ პიროვნულად და არ შეერევიან., არ შეეზავებიან და არ შეერწყმიან ურთიერთს. აი ეს მარადიული განყოფა მათი თითო-თითო თვისებით მხოლოდ, სწორედ ასე წოდებული დიონისე არეოპაგელისგან და ეფრემ მცირისგან ამგვრად თარგმნილი, განყოფილი ღვთისმეტყველების საგანია, იგივე კერძოობითი ღვთისმეტყველების საგანია. მაგრამ ყოველთვის მსჯელობა იწყება ზოგადი ღვთისმეტყველებით, ერთი ღვთის შესახებ მართლმადიდებლური მოძღვრების გადმოცემით, როგორც ეს სახეზეა თუნდაც იოანე დამასკელის ცნობილ შეჯამებაში "მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა", რაც გამოცემულიცაა და ალბათ მსმენელებმაც იციან. ეს ძეგლი იწყება სწორედ ერთი ღმერთის შესახებ სწავლებით, ხოლო ერთი ღმერთის შესახებ სწავლების გადმოცემით ანუ ზოგადი ანუ შეერთებული ღვთისმეტყველების შემდეგ საეკლესიო ღვთისმეტყველი გადადის უკვე განყოფილი ანუ კერძოობითი ანუ პირთა შესახებ ღვთისმეტყველების გადმოცემაზე. ტატიანეც ზოგადი ღვთისმეტყველების შემდეგ ეხება საკუთრივ სულიწმინდის ღმერთობას და მასთან დაკავშირებულ საღვთო შესაქმის საკითხს. სულიწმინდის ღმერთობაზე აქცენტირება მხოლოდ ტატიანეს მოძღვრების თავისებურება არ გახლავთ, ამ ეპოქაში და გვიანდელ ეპოქაშიც კი ყველაზე მეტად აქცენტირებულნი ღმერთ პირთა, ყოვლადწმინდა სამების ცალკეულ ჰიპოსტასთა შესახებ მოძღვრების გადმოცემისას, აქცენტირება ამ მოძღვრების გადმოცემაში ყოველთვის სულიწმინდასთან დაკავშირებით არის გაკეთებული, რადგანაც სწორედ მის ჰიპოსტასურობას უარყოფდა დაჟინებით ჭეშმარიტების წინააღმდეგ მებრძოლთა დიდი არმია. თვით ქრისტიანთა შორისაც გაუკუღმართებულნი ბევრნი იყვნენ, რომელნიც მამის ღმერთობას იღებდნენ, მამის ღმერთობა თითქმის უპირობოდ იყო მიღებული (მოგეხსენებაც იუდეველნიც, რომელნიც ერთპიროვნულობის რელიგიას მისდევენ, ამ ერთ პირად მამა ღმერთს მოიაზრებენ, მაგრამ ისინი უარყოფენ ძისა და სულიწმინდის პიროვნულობას), შედარებით უფრო აღიარებდნენ II-III ს-ში ძის პიროვნულობას, მაგრამ სრულიად უარყოფდნენ თვით IV ს-ის ჩათვლითაც კი ბევრნი სულიწმინდის პიროვნულობას და სულს მხოლოდ მამისეულ მონაბერად, მამის თვისებად წარმოაჩენდნენ და არა როგორც სრულ თვითმდგომ ჰიპოსტასს. ამიტომ ჩვენთვის გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ თვით IV ს-შიც კი თუნდაც წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი ან წმ. გრიგოლ ნოსელი ასე მკვეთრად აქცენტირებულნი რომ არიან სულიწმინდის, როგორც სრული ჰიპოსტასის დასაბუთებაზე. მაგრამ სათავე მათი უადრესი ეპოქიდანაა, თუნდაც წმ. ათენაგორასგან, წმ. ირინეოს ლიონელისგან, თვით წმ. იუსტინე მარტვილისგან და მათ შორის ტატიანე სირიელისგანაც, რომელიც სულთან დაკავშირებით ამბობს: "სული ღმერთია (იგულისხმება სულიწმინდა. ქართულად როდესაც ამ სიტყვას ვამბობთ ძნელია მსმენელმა უცებ გაიაზროს თუ რა შინაარსი იგულისხმება ამ სიტყვაში, მაშინ როცა ბერძნულად ეს ადვილად დაიძლევა, რადგან ბერძნულში განსხვავდება "ფსიხე" და "პნევმა", ისევე როგორც რუსულში "დუშა" და "დუხ". სულიწმინდას გადმოსცემს მხოლოდ და მხოლოდ ტერმინი "პნევმა" და "ფსიხე" ყოვლად შეუძლებელია, რომ სულიწმინდასთან მიმართებით ითქვას, ისევე როგორც "დუშა" არ შეიძლება სულიწმინდის მიმართ გამოვიყენოთ, არამედ მხოლოდ "დუხ". ამასთან "პნევმა" იწერება დიდი ასოთი და თუ ის დიდი ასოთი არაა დაწერილი ჩვენ შეგვიძლია რომ სულიწმინდად არ მოვიაზროთ, მაგრამ დიდი ასოთი დაწერილი "პნევმა" აუცილებლად სულიწმინდას გულისხმობს, როგორც ეს სახეზე გვაქვს ამ შემთხვევაშიც. ასე რომ ჩვენ "პნევმა" ამ შემთხვევაში შეგვიძლია ვთარგმნოთ არა მხოლოდ როგორც სული, არამედ სულიწმინდა), რომელიც არათუ ნივთში განივრცობა, არამედ თვითვეა შემქმნელი". ეს პირველი და აუცილებელი პოსტულატი და თვისებაა სულიწმინდისა, რომ თუ ჰიპოსტასი ბუნებითი ღმერთია ის აუცილებლად შემოქმედი უნდა იყოს. ქმნილება ბუნებითი შემოქმედი არ არის, ქმნილებამ შეიძლება რაღაცას ფორმა მისცეს, მაგრამ შესაქმის მასალასაც ქმნილება ვერასოდეს ვერ შექმნის და ამიტომაა, რომ ბუნებითი შემოქმედი მხოლოდ უფალია, ბუნებითი შემოქმედება კი გულისხმობს ყოვლითურთ უჭირველობას და დაუხმარებლობას რაიმესგან ანდა ვინმესგან, ასეთი კი სწორედ უფალია, რომელმაც თვით მასალაც კი სამყაროს აგებისა თვითვე შექმნა და ამ მასალისგან უკვე ფორმირებულ ჰყო ეს სამყარო. მაგრამ ანგელოზური ძალა თუ ადამიანი რაიმე შემოქმედებითი თვისების გამოვლენისას ბუნებითად კი არ ავლენენ ამ თვისებას, არამედ უკვე ქმნილის მოწესრიგებას, უკვე ქმნილის ფორმირებას აღასრულებენ. როგორც მაგალითად ოსტატი როდესაც, ჩვენივე ტერმინოლოგიით, რაღაცას ქმნის, ის ქმნის არა ბუნებითად არამედ პირობითად, იმიტომ, რომ ამას ნამდვილი აზრით ქმნა არ ეწოდება, ის იღებს გარკვეულ მასალას და ჭურჭელს ამ მასალის ფორმირებით აყალიბებს. ამიტომ როდესაც ტატიანე ასე მკვეთრად უსვამს ხაზს სულიწმინდის შემოქმედებითობას, შემქმნელობას (ბერძნულად გახლავთ ტერმინი "კატასკეუასკეს", რომელიც პირდაპირი ტერმინოლოგიური შესატყვისით შეგვიძლია ვთარგმნოთ როგორც განმამზადებელი. ესაა ის ტერმინი, რომელიც შესაქმის დასაწყისში გვხვდება ჩვენ უარყოფითი ფორმით "აკატასკეუასტოს", რაც ქართულად თარგმნილია, როგორც "განუმზადებელ", "და ქუეყანაი იგი იყო უხილავ და განუმზადებელ". ეკლესიის მამები, მათ შორის წმ. გრიგოლ ნოსელიც, გვასწავლიან, რომ განუმზადებელი სხვა არაფერია თუ არა შეუქმნელი, ხოლო განმზადება აბსოლუტურად სხვა არაფერია თუ არა შექმნა, დაბადება და აქედან გამომდინარეობს ისიც, რომ თვით ამ უდიდესმა მოძღვარმა - გრიგოლ ნოსელმა, თავის ყველაზე მნიშვნელოვან შრომას "ადამიანის შექმნის შესახებ" სწორედ ასე უწოდა. ქართულად და სხვა ენებშიც ეს სათაური ითარგმნება როგორც შექმნა, დაბადება (დაბადება ძველ ქართულად ყოველთვის შექმნას ნიშნავდა და არა შობას) მაგრამ ბერძნულში გვაქვს ტერმინი "კატასკეუე", "პერი კატასკეუეს ანთროპო", ანუ პირდაპირ თუ ვთარგმნით "განმზადების შესახებ", მაგრამ რამდენადაც განმზადება აბსოლუტურად იმავეს ნიშნავს საეკლესიო ღვთისმეტყველებაში, რასაც არაფრისგან შექმნა, ქართულ უძველეს თარგმანში ეს ძეგლი სწორედ ასეა დასათაურებული "კაცისა შესაქმე", ხოლო გიორგი მთაწმინდელის თარგმანში, როგორც "დაბადებისათვის კაცისა") ის ამით ცხადყოფს, რომ სულიწმინდა ბუნებითი ღმერთია, ის ქმნილება არ არის, არამედ თვითვეა ამ ქმნილების შემოქმედი, ტატიანე აკონკრეტებს: "თვითვეა შემქმნელი ნივთიერ სულთა და ნივთში არსებულ სახეთა". შემდგომ ის განაგრძობს: "უხილავია იგი და შეუხებელი, რომელიც თვით გახდა მამა გრძნობადთა (ამქვეყნიური ქმნილებანი) და უხილავთა" (ანგელოზები). თვით ეს ტერმინი "მამა" ამ შემთხვევაში ძალიან საგულისხმოა. ცხადია აქ არ იგულისხმება ჰიპოსტასური მამობა, რადგანაც ჰიპოსტასურად ერთი მამა ჰგიეს, რომლისგანაც გამოდის სულიწმინდა და რომლისგანაც მარადიულად იშვება ძე, მაგრამ ამ შემთხვევაში მამა გახლავთ ზოგადი, ეპითეტური ტერმინი, რა შინაარსითაც მამა შეიძლება ვუწოდოთ ჩვენ ძე ღმერთსაც, რომ ქმნილების მიმართ მამა, წყარო ანუ დამბადებელი და მოურვე და მზრუნველი მათზე არის არა მხოლოდ ჰიპოსტასურად მამა ღმერთი, არამედ ძე ღმერთიც და სულიწმინდაც ერთდროულად და ერთ მამად. სწორედ ამ აზრითაა ტერმინი მამა სულიწმინდის მიმართ გამოყენებული ტატიანესგან და ესეც აბსოლუტურად მართებული და ტერმინოლოგიურად გამართული სწავლება გახალვთ.

      ტატიანე შემდეგ განაგრძობს: "მას (სულიწმინდას) შევიმეცნებთ მისეული შესაქმის წიაღ". აქაც უაღრესად ღრმა და მართებული სწავლებაა, რომ შემოქმედის შეცნობა ხდება შესაქმის კვალობაზე, შესაქმის განჭვრეტით, შესაქმის შემეცნებით. ეს ერთ-ერთი გამოკვეთილი დებულებაა საეკლესიო აპოლოგეტთა შორის და ჯერ კიდევ არისტიდე ათენელთან დაკავშირებით ავღნიშნავდით ჩვენ ამას, რომლის აპოლოგიაშიც მკვეთრადაა ამგვარი სწავლება გამოთქმული, რომ ერთი შემოქმედის, უზენაესი ძალის შესახებ შესაქმის შემეცნების საფუძველზე ვაყალიბებთ სწავლებას და ჩვენც აღვიბეჭდავთ ამ სწავლებას. ასე რომ ტატიანეს სიტყვაც თანახმიერია მთელი საეკლესიო მოძღვრებისა, რომ "სულიწმინდას, როგორც ბუნებით ღმერთს შევიმეცნებთ მისეული შესაქმის წიაღ და ქმნილთა გზით მისი ძალის უხილავობას გულისხმავჰოყფთ". აქ ჩვენ უნდა გავმიჯნოთ აუცილებლად ანგელოზურ ძალთა უხილავობა და ღვთის, ამ შემთხვევაში ჰიპოსტასურად სულიწმინდის, უხილავობა. სულიწმინდის, მამა ღმერთის და ძე ღმერთის უხილავობა ბუნებითი უხილავობაა, აბსოლუტური და ბუნებითი უსხეულობაა და შესაბამისად არის უხილავობაც, ხოლო საკუთრივ ღმერთთან შედარებით ანგელოზები პირობითად არიან უხილავები, ისინი ბუნებითად და აბსოლუტურად უხილავნი არ არიან, იმიტომ, რომ გარკვეული ფორმა მათ აქვთ და გარკვეულ სხეულებრიობაზე ჩვენ ვსაუბრობთ მხოლოდ და მხოლოდ ფორმის თვალსაზრისით და არა ნივთიერი აგებულების მხრივ, რომ ისინი თითქოს შედგენილნი არიან, ეს ყოვლად შეუძლებელია, მაგრამ სხეულებრიობა ანგელოზებისა ითქმის ღმერთთან შედარებით, რომელიც აბსოლუტური უსხეულობაა. ყველა ქმნილება გარკვეული ფორმითაა შემოზღუდული და ესაა სწორედ მათი სხეული. ამ ზრით ბუნებითი უსხეულობა ანუ ყოველგვარი შემოზღუდულობიდან, ფორმიდან აბსოლუტური თავისუფლება მხოლოდ ღმერთს აქვს და ვისაც ეს აქვს სწორედ ისაა ბუნებითი ღმერთი. ამიტომ სულიწმინდის უხილავობაზე საუბარი მის უსხეულობასაც ნიშნავს და ორივე შემთხვევაში იგულისხმება აბსოლუტური, ყოვლადი უხილავობა და უსხეულობა, რაც ბუნებითი ღმერთის თვისებაა. "არ ვისურვებ, - განაგრძობს ტატიანე, რომ თაყვანი ვცე მის ქმნილებას, იმ ქმნილებას, რაც მან ჩვენს გამო დაჰბადა (ე.ი. ქმნილება ჩვენი მსახურებისთვისაა და ის არ შეიძლება თაყვანისცემის საგანი იყოს. ეს სიტყვები კვლავ ელინებისადმია გამიზნული, რომლებიც თაყვანს სცემდნენ და აღმერთებდნენ ბუნების სტიქიონებს და ეს ყველაფერი რომ უკიდურესი დაცემულობა და ცდომილებაა და მკვეთრი ხარვეზია ადამიანური გონებისა, აი ამას წარმოაჩენს ტატიანე სირიელი და ამიტომ უპირისპირდება ის ამგვარ კერპთაყვანისცემას, რაც ხშავს და ჩვენ თვითონ სულიერ მზერას გვიხშობს, ჭეშმარიტი, უზენაესი, ყოვლად უხილავი, ყოვლად უსხეულო ბუნებითი ღმერთისკენ მიმართულ ხილვას, რამდენადაც ქმნილებას აღმერთებს იგი). როგორ ვეთაყვანო ჩვენს მსახურთ, როგორ ვთქვა ღმერთებად ხეები და ქვები. ნივთში გავრცობადი უდარესია საღვთო სულზე". აქ ტატიანეს სწავლებაში შემოდის ასეთი საკითხი, რომ არსებობს ნივთში გავრცობადი სულიც ანუ ნივთთან შეერთებული სული. თუნდაც ადამიანურ ორბუნებოვნებაში სული შეერთებულია სხეულთან, ცხოველთანაც ცხოველური სული, სამშვინველი, ფსიხე, შეერთებულია სხეულთან და ესაა ნივთში გავრცობადი სული. აი ამ სულისგან, ამ ფსიხესგან მკვეთრად მიჯნავს ტატიანე სირიელი პნევმას, საღვთო სულს, ღმერთსულს ანუ ბუნებით ღმერთს - სულიწმინდას. მაგრამ თვითონ ეს თემა ნივთში გავრცობადი სულისა აქ შემოდის ტატიანესთან და ის ამბობს: "ნივთში გავრცობადი სული უდარესია საღვთო სულზე". ტატიანე აქ ნივთში გავრცობადი სულის შინაარსით "პნევმასაც" იყენებს, იმიტომ, რომ "პნევმა" ეკლესიის მამათა ზოგიერთი განმარტებით უფრო მეტად უახლოვდება იმ ტერმინს, რაც ქართულად გამოითქმის როგორც სამშვინველი, რადგან მშვინვა სწორედ "პნეო" არის ბერძნულად და არა "ფსიუხაო", ამიტომ ეტიმოლოგიური გაგებით "პნევმა" უფრო ახლოს დგას სამშვინველთან და ბერძნულ წყაროებშიც ზოგჯერ "პნევმა" (პატარა ასოთი ცხადია და არა მთავრულით) სწორედ ამქვეყნიური, ნივთში გავრცობადი სულის აღსანიშნავად მოიხმობა, ისევე როგორც ეს სახეზეა ტატიანესთან, რომელიც ორივეს აღსანიშნავად მოიხმობს ტერმინს "პნევმა", მაგრამ მკვეთრ მიჯნას დებს მათ შორის, იმიტომ, რომ სულიწმინდის აღმნიშვნელად ის მთავრული ასოთი იყენებს ამ ტერმინს, ხოლო ნივთში გავრცობადი ანუ ქმნილებითი, შექმნილი სულის მიმართ ის ამავე ტერმინს არამთავრული ანუ ნუსხური ასოთი დაწყებულად წარმოგვიდგენს, იგი ამბობს: "ნივთში არსებული სული მიემსგავსა სამშვინველს (ამ შემთხვევაში სამშვინველი გადმოიცემა ტერმინით "ფსიხე") და ამიტომ არ არის იგი პატივსაცემი, როგორც ღმერთი". აქ ოდნავ უკვე შემოდის ტატიანესთან თანდათანობითი ტერმინოლოგიური გაუკუღმართებანი, როდესაც ის თითქოსდა "პნევმას" გამიჯნულობას სულიწმინდისგან იმით ასაბუთებს, რომ ეს "პნევმა" თუნდაც ადამიანური, თუნდაც ანგელოზური, "ფსიხეს" ანუ სამშვინველს რომ დაუკავშირდა ამით დაეცა ის და ამით ემიჯნება უკვე სულიწმინდას, რაც უკვე აღარ გახლავთ მართლმადიდებლური პნევმატოლოგია (სულთმეტყველება), უკვე მიჯნა არის მათ შორის და ამ საკითხზე რომ სერიოზული, დინჯი და გულმოდგინე მსჯელობა სახეზე იყოს, ჩვენ არ ავჩქარდებით, აქ შევაჩერებთ ამ საკითხის განხილვას და შემდგომი საუბრისას კვლავ ტატიანეს პნევმატოლოგიაზე ანუ სულის შესახებ მის მოძღვრებაზე განვაგრძობთ მსჯელობას.

მომზადებულია ედიშერ ჭელიძის ლექციების მიხედვით