36-50 თავები

← წინა ნაწილი

თავი ოცდამეთექვსმეტე

ვნებულებისა და მოქმედების შესახებ

       ვნებულება ომონიმურად ითქმის, რადგან ამბობენ, მაგალითად, სხეულებრივ ვნებულებას, როგორიცაა სნეულებები და ჭრილობები, და ამბობენ, აგრეთვე, სულისმიერ ვნებულებას, რაც არის ნდომა და რისხვა. ზოგადად და გვარეობითად ცხოველის ვნებულება არის ის, რასაც მოჰყვება სიამოვნება ან მწუხარება, რადგან მწუხარება ვნებულებას მოსდევს (არათუ თვით ვნებულებაა მწუხარება). ამიტომაა, რომ როდესაც უგრძნობი რამ ივნებს, არ სტკივა მას.

       ამრიგად, ტკივილი არის არა ვნებულება, არამედ ვნებულების გრძნობა.

       სულისმიერი ვნებულების განსაზღვრება ასეთია: ვნებულება არის მოსურვებითი ძალის გრძნობადი მოძრაობა კეთილის ან ბოროტის წარმოსახვის შედეგად. სხვაგვარად: ვნებულება არის სულის გაუაზრებელი მოძრაობა კარგის ან ბოროტის გაფიქრების გამო. კარგის გაფიქრება ნდომას აღძრავს, ბოროტის გაფიქრება კი - რისხვას.

       ამრიგად, გვარეობითი ანუ ზოგადი ვნებულება ასე განისაზღვრება: ვნებულება არის მოძრაობა სხვისგან სხვაში. მეორე მხრივ, მოქმედება არის ქმედითუნარიანი მოძრაობა, ხოლო ქმედითუნარიანად ითქმის ის, რაც თავისი თავის მიერ მოძრაობს.

       ამგვარად, რისხვა არის, ერთი მხრივ, მოქმედება მრისხანებითი [ნაწილისა], მეორე მხრივ კი - ვნებულება სულის ორივე ნაწილისა და, კიდევ, მთელი სხეულისა, როდესაც ისინი რისხვის მიერ იძულებით შეუდგებიან საქმეს, რადგან სხვისგან სხვაში შესრულდა მოძრაობა, რაც ითქმის ვნებულებად.

       სხვა სახითაც ითქმის მოქმედება ვნებულებად, რადგან მოქმედება არის ბუნების მიხედვით მოძრაობა, ვნებულება კი - ბუნების წინააღმდეგ. ამიტომ, ამ აზრის შესაბამისად, მოქმედება მაშინ ითქმის ვნებულებად, როდესაც იგი არ მოძრაობს ბუნების მიხედვით არც თავისი თავისგან, არც სხვისგან.

       ამრიგად, გულის ძგერითი მოძრაობა ბუნებითია და, ამიტომ, იგი მოქმედებაა, მაგრამ მისი უზომო და არაბუნებრივი პულსირება ვნებულებაა და არა მოქმედება.

       ვნებულებად იწოდება არა ყველა მოძრაობა ვნებულებითი [ნაწილისა], არამედ - ის, რაც უფრო მძაფრია და რაც გრძნობაში შემოდის, რადგან სუსტი და შეუგრძნობი ჯერ კიდევ არ არის ვნებულება. საჭიროა, რომ ვნებულებას შესაფერისი სიდიდეც ჰქონდეს. ამიტომ დაერთვის ვნებულების განსაზღვრებას სიტყვები; „გრძნობადი მოძრაობა“, რადგან სუსტი მოძრაობები შეუმჩნეველია გრძნობისთვის და ისინი ვერ ბადებენ ვნებულებას.

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ჩვენეულ სულს ორმაგი ძალები აქვს, ერთი მცოდნეობითი, მეორე - ცხოველმყოფელობითი. მცოდნეობითია: გონება, აზროვნება, წარმოდგენა, წარმოსახვა, გრძნობა. ცხოველმყოფელობითი ანუ მოსურვებითია ზრახვა და არჩევანი. უფრო ცხადი რომ გახდეს ნათქვამი, დაწვრილებით ვიტყვით მათთვის. პირველ რიგში მცოდნეობითთა შესახებ უნდა ვთქვათ.

       წარმოსახვისა და გრძნობის თაობაზე უკვე საკმარისად ითქვა წინა თავებში. გრძნობის მიერ სულში შემყარდება განცდა, რასაც ეწოდება წარმოსახვა. წარმოსახვისგან ყალიბდება წარმოდგენა. შემდეგ, როდესაც აზროვნება აწონდაწონის წარმოდგენას, ჭეშმარიტია იგი თუ ყალბი, დაადგენს ჭეშმარიტებას (ამის გამო ითქმის იგი აზროვნებად, რადგან იაზრებს და განსჯის), ხოლო დადგენილი და განსაზღვრული ჭეშმარიტება გონებად იწოდება.

       სხვაგვარად:

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ გონების პირველ მოძრაობას ეწოდება შემცნობლობა, ხოლო რაიმეს შემცნობლობას მოაზრება ჰქვია, რაც თუკი გახანგრძლივდება და მოსააზრებლისადმი დასახავს სულს, გააზრებად იქნება სახელდებული. თავის თავში შთენილი გააზრება, თავისი თავის განმჩხრეკი და ამწონ-დამწონი, ცნობიერებად ითქმის. როდესაც ივრცობა ცნობიერება, განსჯას ბადებს, რასაც შიგნითმდებარე სიტყვად უხმობენ და ასე განსაზღვრავენ; იგია სულის ის უსრულესი მოძრაობა, რაც წარმოებს განსჯით [ნაწილში] ყოველგვარი ხმის გარეშე. ამბობენ, რომ მისგან გამოდის წარმოთქმითი სიტყვა, რასაც ჩვენ ენით ვმეტყველებთ.

       ვთქვით რა მცოდნეობითი ძალების შესახებ, ვთქვათ, აგრეთვე, ცხოველმყოფელობითთა ანუ მოსურვებითთა თაობაზეც.

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ სულში ბუნებით შთათესილია ძალა იმის მოსურვებისა, რაც ბუნებითია. ეს ძალა შეამტკიცებს ყოველივეს, რაც არსობრივად ეთვისება ბუნებას. იგი იწოდება ნებელობად.

       არსება, რომელიც ესწრაფვის თავის ბუნებისეულ და სავსე ყოფიერებას, მოსურნეა იმისა, რომ არსებობდეს, ცოცხლობდეს და მოძრაობდეს გონებისა და გრძნობის მიხედვით. ამიტომ, ამ ბუნებით ნებას შემდეგნაირად განსაზღვრავენ:

       ნება არის გააზრებული და ცხოველმყოფელური სურვილი, გამომდინარე მხოლოდ მათგან, რაც ბუნებითია.

       ამგვარად, ერთი მხრივ, ნებელობა არის თვით ბუნებითი და გააზრებული სურვილი, მარტივი ძალა (ამიტომ, პირუტყვთა სურვილი, როგორც გააზრების არ მქონე, არ ითქმის ნებელობად), მეორე მხრივ კი, ზრახვა არის ერთგვარი ბუნებითი ნებელობა ანუ ბუნებითი და გააზრებული სურვილი რაიმე საგნისა, რადგან ადამიანის სულში მკვიდრობს გააზრებულად მოსურვების ძალა. ამიტომ, როდესაც თვით ეს გააზრებული სურვილი არის ბუნებითად აღძრული რაღაც საგნისადმი, მაშინ ითქმის იგი ზრახვად, რადგან ზრახვა - ესაა რაიმე საგნის გააზრებული სურვილი და მოწადინება.

       ზრახვა ითქმის იმის მიმართაც, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, და იმის მიმართაც, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, ესე იგი, როგორც შესაძლებელთა მიმართ, ასევე შეუძლებელთა მიმართაც. ხშირად ზრახვა გვაქვს, მაგალითად, სიძვისა, თავშეკავებისა, ძილისა და სხვა ამგვართა. ესენი ჩვენზეა დამოკიდებული და შესაძლებელია, მაგრამ ზრახვა გვაქვს მეფობისაც, რაც უკვე ჩვენზე არ არის დამოკიდებული. იქნებ იმის ზრახვაც გვქონდეს, რომ არასოდეს მოვკვდეთ, მაგრამ ეს შეუძლებელია.

       ზრახვა მიემართება მიზანს და არა მიზნის მიღწევის საშუალებებს. მიზანი არის ის, რისი ზრახვაც გვაქვს, ვთქვათ, მეფობა ან ჯანმრთელად ყოფნა. მიზნის მიღწევის საშუალება კი არის ის, რაც განზრახვითია ანუ - მეთოდი, რითაც უნდა გამოვჯანმრთელდეთ ანდა გავმეფდეთ. ამიტომ ზრახვას მოსდევს ძიება და განხილვა, მათ კვალობაზე კი, - თუ საქმე ეხება მას, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, - ყალიბდება განზრახვა ანუ განმზრახველობა. განზრახვა - ესაა ძიებითი სურვილი იმის საქმნელად, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, რადგან განიზრახავს [ადამიანი] ღირს თუ არა, რომ შეუდგეს საქმეს. შემდეგ უმჯობესს გადაწყვეტს და ეს გადაწყვეტილებად ითქმის შემდეგ იგი განეწყობა და შეიყვარებს მას, რაც განზრახვამ გადაწყვიტა; ამას უკვე განზრახულება ჰქვია, რადგან თუ ადამიანი გადაწყვეტს რასმე, მაგრამ გადაწყვეტილისადმი არ განეწყობა ანუ არ შეიყვარებს მას, ეს განზრახულებად არ - ჩაითვლება. შემდეგ, განწყობილებას მოსდევს არჩევანი, ანუ გამორჩევა, რადგან არჩევანი ესაა ორი შესაძლებლობიდან ერთის არჩევა და მისთვის უპირატესობის მინიჭება მეორესთან შედარებით. შემდეგ ადამიანი აღიძვრის სამოქმედოდ და ამას აღძვრა ჰქვია. შემდეგ იგი სარგებლობს [იმით, რაც მოიპოვა] და ამას სარგებლობა ჰქვია, ბოლოს კი ისარგებლებს რა, დაუცხრება მას სურვილი.

       როდესაც პირუტყვთა შორის წარმოიქმნება რაღაცის სურვილი, მყისვე ხდება სამოქმედოდ აღძვრაც, რადგან მათი სურვილი გაუაზრებელია და სწორედ ბუნებითი სურვილისგან იმართებიან ისინი. ამიტომ პირუტყვთა სურვილი არც ნებელობად ითქმის, არც ზრახვად, რადგან ნებელობა - ესაა გააზრებული და თვითუფლებრივი ბუნებითი სურვილი. ამიტომ, ადამიანებში, როგორც მოაზროვნეებში, ბუნებითი სურვილი უფრო მართულია, ვიდრე წარმმართველი, რადგან ადამიანი თვითუფლებრივად და აზრისმიერად მოძრაობს, თანაშეუღლებულია რა მასში მცოდნეობითი და ცხოველმყოფელობითი ძალები. ამიტომ, თვითუფლებრივად სურს მას, თვითუფლებრივად იზრახავს, თვითუფლებრივად ეძიებს და განიხილავს, თვითუფლებრივად განმზრახველობს, თვითუფლებრივად წყვეტს, თვითუფლებრივად განეწყობა, თვითუფლებრივად ირჩევს, თვითუფლებრივად აღიძვრის და თვითუფლებრივად იქმს მას, რაც ბუნებისეულია.

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ღმერთზე თუმცა ზრახვას ვამბობთ, მაგრამ არჩევანს, საკუთრივი მნიშვნელობით, არ ვამბობთ, რადგან ღმერთი არაფერს განიზრახაეს. მართლაც, უმეცრების ნიშანია განმზრახველობა, რადგან ნაცოდნის შესახებ არავინ არაფერს განიზრახავს. ამიტომ, თუ განზრახვა უმეცრების ნიშანია, უეჭველად ასეთივეა არჩევანიც, ღმერთი კი, - ყოველივეს მარტივად მცოდნე, - არაფერს განიზრახავს.

       არც უფლის (ადამიანური) სულისადმი ვამბობთ განზრახვას ან არჩევანს, რადგან არ ჰქონდა მას უმეცრება. თუმცა სამომავლო საქმეთა არმცოდნე ბუნებისა იყო იგი, მაგრამ გვამოვნებითად ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულს ყოველივეს ცოდნა ჰქონდა, არა მადლით, არამედ, როგორც ითქვა, გვამოვნებითი შეერთების გამო, რადგან ერთიდაიგივე იყო ღმერთიც და კაციც, ამიტომ, არც განზრახულებითი ნება პქონია მას, რადგან თუმცა კი ნებელობა ჰქონდა, ბუნებითი და მარტივი, რაც ადამიანთა შორის ყოველ პიროვნებაში მსგავსადვე განიჭვრიტება, მაგრამ მის წმინდა სულს არ პქონია მისი საღვთო ნების საწინააღმდვგო ან მისი საღეთო ნებისგან განსხვავებული განზრახულება ანუ ნებებული რამ.

       განზრახულება გვამოვნებათა მიხედვით განიყოფება, გარდა წმინდა, მარტივი, შეუდგენელი და განუყოფელი ღმრთეებისა, რადგან იქ გვამოვნებანი ყოვლითურთ განყოფილნი და განშორებულნი არ არიან (ამიტომ, არც მათგან ნებებული განიყოფება), ამრიგად, რადგან იქ ერთია ბუნება, ერთია ბუნებითი ნებელობაც, ხოლო რადგან გვამოვნებები განუშორებლები არიან, ერთია სამივე გვამოვნებისგან ნებებულიც და ერთია მათი მოძრაობაც.

       რაც შეეხებათ ადამიანებს, რადგან ერთია მათი ბუნება, ერთია ბუნებითი ნებელობაც, მაგრამ რადგან გვამოვნებები გამიჯნული არიან და განეშორებიან ურთიერთს ადგილის, დროის, საგნებისადმი მიდრეკილების და სხვა რამ ბევრის მიხედვით, ამის გამო განსხვავებულია მათი ნებანი და განზრახულებანი. მაგრამ რადგან ჩვენს უფალ იესო ქრისტეში განსხვავებულია ბუნებანი, შესაბამისად განსხვავებულია მისი ღმრთეებისა და მისი ადამიანურობის ბუნებითი ნებელობანი, ხოლო რადგან ერთია გვამოვნება და ერთია მნებებელი, ერთია, აგრეთვე, ნებებულიც ანუ განზრახულებითი ნება, და ეს, ცხადია, იმიტომ, რომ მისი ადამიანური ნებელობა შედგომილი იყო მის საღვთო ნებელობას და ის ნებავდა მას, რასაც მისი საღვთო ნებელობა ინებებდა.

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ სხვა არის ნებელობა, სხვა - ზრახვა, სხვა - ნებებული, სხვა ნებელობითი და სხვა მნებებელი.

       ნებელობა არის ნებების მარტივი ძალა, ზრახვა - რაიმეს შესახებ ნებელობა, ნებებული კი - ნებელობას დაქვემდებარებული საგანი ანუ ის, რაც გვნებავს (როგორც, მაგალითად, საჭმლისადმი სურვილის აღძვრისას, მარტივად სურვილი ესაა გააზრებული ნებელობა, საჭმლისადმი სურვილი - ზრახვა, თვით საჭმელი კი - ნებებული). ნებელობითი აღნიშნავს ნებელობითი ძალის მქონეს (მაგალითად, ადამიანს), მნებებელი კი - მას, ვინც იყენებს ნებელობას.

საჭიროა იმის ცოდნა, რომ ნება ზოგჯერ ნებელობას ანუ ნებელობით ძალას ნიშნავს და იწოდება ბუნებისეულ ნებად, ზოგჯერ კი - ნებებულს და იწოდება განზრახულებით ნებად.

თავი ოცდამეჩვიდმეტე

მოქმედების შესახებ

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ყველა ზემოთქმული ძალა - მცოდნეობითიც, ცხოველმყოფელობითიც, ბუნებითიცა და ხელობითიც - მოქმედებად ითქმის, რადგან მოქმედება - ესაა ყოველი არსების ბუნებითი ძალა და მოძრაობა. კიდევ: მოქმედება ესაა ყველა არსებაში შთანერგილი ბუნებითი მოძრაობა. აქედან ცხადია: რომელთა არსებაც იგივეა, მათი მოქმედებაც იგივეა, ხოლო რომელთა ბუნებანიც განსხვავებულია, მათი მოქმედებანიც განსხვავებულია, რადგან შეუძლებელია, რომ არსება მოკლებული იყოს ბუნებისეულ მოქმედებას.

       კიდევ: მოქმედება - ესაა თითოეული არსების ცხადმყოფელი ბუნებითი ძალა.

       და კიდევ: მოქმედება - ესაა გონისმიერი სულის ბუნებითი და პირველი მარადმოძრავი ძალა, ესე იგი, მისი მარადმოძრავი აზრი, ბუნებითად მისგან მარადის აღმოწყაროებული. მოქმედება - ესაა თითოეული არსების ბუნებითი ძალა და მოძრაობა, რასაც მოკლებულია მხოლოდ არაარსი.

       მოქმედებად ითქმის ისეთი საქმეებიც, როგორებიცაა: მეტყველება, მიმოსვლა, ჭამა, სმა და სხვა ამგვარი. ასევე, ბუნებითი განცდებიც ხშირად ითქმის მოქმედებებად. მაგალითად: შიმშილი, წყურვილი და სხვა ამგვარი. კიდევ, მოქმედებად ითქმის შესაძლებლობის სრულყოფა.

       ორგვარად ითქმის. სიტყვები: „შესაძლებლობით“ და „მოქმედებით“ მაგალითად: ძუძუმწოვარა ბავშვს გრამატიკოსად ვამბობთ შესაძლებლობით რადგან აქვს მას უნარი იმისა, რომ სწავლის შედეგად გრამატიკოსი გახდეს. ამასთან, გრამატიკოსსაც ვამბობთ შესაძლებლობით ან მოქმედებით გრამატიკოსად, კერძოდ - მოქმედებით გრამატიკოსად, როგორც გრამატიკის მცოდნეს, შესაძლებლობით გრამატიკოსად კი იმდენად, რამდენადაც შემძლეა იგი განმარტებისა, მაგრამ არ მოქმედებს განმარტებას. კიდევ, მოქმედებით გრამატიკოსად ვამბობთ მას, როდესაც იგი მოქმედებს ანუ განმარტავს.

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ მეორე მაგალითი საერთოა შესაძლებლობითისთვისაც და მოქმედებითისთვისაც. კერძოდ, მასში მეორადია შესაძლებლობითი, ხოლო პირველადია - მოქმედებითი.

       მოქმედება არის ბუნების უპირველესი, ერთადერთი და ჭეშმარიტი თვითარჩევითი ანუ გააზრებითი და თვითუფლებრივი სიცოცხლე და ჩვენეული სახოვნების შემამყარებელი. ამიტომ, არ ვიცი, როგორ ამბობენ განკაცებულ ღმერთად უფალს ისინი, რომლებიც ამისგან აკლებენ მას.

       მოქმედება არის ბუნების ქმედითუნარიანი მოძრაობა, ხოლო ქმედითუნარიანად ის ითქმის, რაც თავისი თავისგან მოძრაობს.

      

თავი ოცდამეთვრამეტე

ნებაყოფლობითისა და უნებურის შესახებ

       ნებაყოფლობითობა რაიმე საქმეში ვლინდება. ასევე ისიც, რაც უნებურობად მისაჩნევია, რაიმე საქმეში ჩნდება, ბევრმა ვინმემ კი ჭეშმარიტად უნებური არა მხოლოდ ვნებულებას, არამედ საქმესაც განუკუთვნა. ამიტომ, გვმართებს ვიცოდეთ, რომ საქმე არის გააზრებული მოქმედება. საქმეებს მოსდევს ქება ან ძაგება. საქმეთა ნაწილი სიამოვნებით კეთდება, ნაწილი - წუხილით. ამის გამო, ნაწილი სასურველია მათი მკეთებლებისთვის, ნაწილი - ასარიდებელი. სასურველთაგან ნაწილი მარადის სასურველია, ნაწილი - მხოლოდ გარკვეულ დროს. ასევეა ასარიდებელნიც. კიდევ, ნაწილი თანაგრძნობას აღძრავს, ნაწილი შენდობის ღირსია, ნაწილი კი ზიზღს იწვევს და ისჯება.

       ამრიგად, ნებაყოფლობითს უთუოდ მოჰყვება ქება ან ძაგება. ამგვარი საქმენი კეთდება სიამოვნებით და ისინი სასურველია მათი მკეთებლებისთვის მუდამჟამს ან კიდევ მხოლოდ კეთების დროს.

       ის, რაც უნებურია, შენდობისა და თანაგრძნობის ღირსი ხდება, კეთდება კი უხალისოდ, არასასურველია და, ამასთან, ვერც ნასაქმევს სრულყოფს თავისი თავის მიერ, მიუხედავად იძულებისა.

       უნებურთაგან ნაწილი იძულებითია, ნაწილი - უმეცრებითი. იძულებითობა მაშინ არის, როდესაც მკეთებლობითი სათავე და მიზეზი გარეგანია, ანუ როდესაც სხვა გვაიძულებს, ჩვენ კი საერთოდ არ გვჯერა მისი, არც საკუთარი სურვილით ვთანხმდებით მას, არცთუ საერთოდ თანაშევეწევით, ანდა როდესაც ჩვენითვე ვაკეთებთ მას, რაც გვაიძულეს.

       ამრიგად, განსაზღვრების სახით ვიტყვით:

       უნებურია ის, რისი სათავეც გარეგანია და რასაც საკუთარი სურვილით არ თანხმდება ნაიძულები პირი (სათავედ ვამბობთ მკეთებლობით მიზეზს).

       უმეცრებითი უნებურობა მაშინ გვაქვს, როდესაც უმეცრების მიზეზი შემთხვევითია და ჩვენგან არ მომდინარეობს. თუ, ვთქვათ, ვინმე სიმთვრალეში მკვლელობას ჩაიდენს, უმეცრებით მოკლავს და არა უნებურად, რადგან უმეცრების მიზეზი ანუ სიმთვრალე თვით მისი ნამოქმედარია. მაგრამ თუ ვინმე ჩვეულ ადგილას გაისვრის ისარს და იქ გამვლელ მამას მოკლავს. მაშინ ითქმის, რომ მან უმეცრების გამო უნებურად ჩაიდინა ეს საქმე.

       ამრიგად, ორგვარია რა უნებური, - ერთი მხრივ, იძულებითი და, მეორე მხრივ, უმეცრებითი, - ორივე მათგანს უპირისპირდება ნებაყოფლობითი. რადგან ნებაყოფლობითი სწორედ ისაა, რაც არც იძულებით, არც უმეცრებით არ ხდება. ასე რომ, ნებაყოფლობითი არის ის, რისი სათავეც, ესე იგი, რისი მიზეზიც თვით მასშივეა, ვინც თითოეულად იცის, რა უნდა მოხდეს და როგორ. თითოეულად [საცოდნელია] ის, რასაც რიტორთა შორის გარემოებითი ნაწილები ეწოდება. კერძოდ. ვინ (ესე იგი, გამკეთებელი), ვის (ესე იგი მას, ვისაც ევნო), რა (ესე იგი, თვით ის, რაც გაკეთდა). თუ, ვთქვათ, მკვლელობა ჩაიდინა ვინმემ, რით (ესე იგი, რა იარაღით), სად (ესე იგი, რა ადგილას), როდის (ესე იგი, რომელ დროს), როგორ (ესე იგი, როგორი იყო ქმედების გვარი), რის გამო (ესე იგი, რა მიზეზით).

       უნდა ვიცოდეთ, რომ არსებობს ზოგი რამ იმგვარი, რაც ნებაყოფლობითსა და უნებურს შორისაა. ისინი თუმცა უსიამოვნოა და შემაწუხებელი ჩვენთვის, მაგრამ უფრო დიდი ბოროტების შიშით მათ ვამჯობინებთ. ასეთია, მაგალითად, ის შემთხვევა, როდესაც გემის ჩაძირვის შიშით გადავყრით ხოლმე, რაც ხომალდშია.

       უნდა ვიცოდეთ, რომ ბავშვები და პირუტყვები ნებაყოფლობით აკეთებენ, მაგრამ არა არჩევანისამებრ. ასევე, რასაც მრისხანების მიზეზით ჩავდივართ წინასწარი განზრახვის გარეშე, ნებაყოფლობით ვაკეთებთ ამას, მაგრამ არათუ არჩევანითაც. როდესაც ანაზდად მეგობარი გვესტუმრება, ამგვარი რამ ნებაყოფლობითია ჩვენთვის, მაგრამ არა არჩევანისეულიც. ასევე, თუ ვინმე უეცრად განძს წააწყდება, ნებაყოფლობით წააწყდება მას, მაგრამ არა არჩევანითაც.

       ყოველივე ეს ნებაყოფლობითია, რადგან სასიამოვნოა, მაგრამ არა არჩევანისეულიც, რადგან არ არის განზრახვისმიერი, ხოლო არჩევანს, როგორც ითქვა, უთუოდ წინ უნდა უძღოდეს განზრახვა.

      

თავი ოცდამეცხრამეტე

იმის შესახებ, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული; ესე იგი, თვითუფლებრივის თაობაზე

       მსჯელობა თვითუფლებრივის შესახებ (ანუ იმის თაობაზე, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული) უპირველესად იმის გამოძიებით უნდა დავიწყოთ, არის თუ არა რაიმე ჩვენზე დამოკიდებული, რადგან ბევრი ვინმეა, ვინც ამას ეწინააღმდეგება. შემდეგ უნდა გავარკვიოთ, რა არის ჩვენზე დამოკიდებული და რისი უფლებამოსილება გვაქვს. ბოლოს, გამოსაკვლევი იქნება მიზეზი, თუ რის გამო შეგვქმნა ჩვენ თვითუფლებრივნი შემოქმედმა ღმერთმა.

       ამრიგად, დავიწყებთ რა პირველი საკითხით, უპირეელესად იმას აღვნიშნავთ, რომ არის რაღაც ჩვენზე დამოკიდებული, დავამტკიცებთ კი ამას თვით მოწინააღმდეგეთა დებულებების საფუძველზე და ასე ვიტყვით:

       ყველა მოვლენის მიზეზად ან ღმერთს ამბობენ ან აუცილებლობას ან სვეს ან ბუნებას ან ბედს ან კიდევ ხდომილებას. მაგრამ: ღვთის საქმეა არსება და წინაგანგება; აუცილებლობისა - მარადის იგივედ მყოფთა მოძრაობა; სვისა - აუცილებლობის ძალით სრულყოფა იმისა, რაც მისგანაა (რადგან სვეც აუცილებლობას განეკუთვნება); ბუნებისა - წარმოქმნა, ზრდა, ხრწნა, მცენარეები და ცხოველები; ბედისა - იშვიათობანი და მოულოდნელობანი (რადგან ბედს განსაზღვრავენ, როგორც თანხვდომასა და თანხვედრას ორი მიზეზისას, რომელთაც არჩევანისგან აქვთ დასაბამი და რომლებიც ჩვეულებრივისგან განსხვავებულ რამეს სრულყოფენ, როგორიცაა, მაგალითად, საფლავის თხრისას განძის პოვნა, რადგან არც განძის ჩამდებს ჩაუდია იგი იმ მიზნით, რომ გამთხრელს ეპოვა, არცა მპოვნელს უთხრია საფლავი იმ მიზნით, რომ განძი ეპოვა, არამედ პირველმა ჩადო იმიტომ, რომ სურვილისამებრ ამოეღო, ხოლო მეორემ გათხარა იმიტომ, რომ საფლავი ჰქონოდა, მაგრამ მოხდა კი იმისგან განსხვავებული რამ, რა არჩევანიც ორივე მათგანს ჰქონდა); ხდომილებისა - უსულოთა და პირუტყვთა შემთხვევები, რაც არც ბუნებრივია, არც ხელოვნური.

       აი, ამგვარად ამბობენ ისინი. მაგრამ რომელ მათგანს დავუქვემდებაროთ ადამიანთაგან [ნამოქმედარნი], თუკი ადამიანი თვითვე არ არის მიზეზი და სათავე საქმისა? მართლაც, არც ის შეიძლება, რომ ღმერთს განვუკუთვნოთ ზოგი მისი უშვერი და უსამართლო საქმე, არც აუცილებლობას (რადგან ამგვარი საქმეები მარადის იგივედ მყოფთა თვისება არაა), არც სვეს (რადგან სვეს ეკუთვნის არა ის, რაც შესაძლებელია, არამედ ის, რაც აუცილებელია), არც ბუნებას (რადგან ბუნების საქმეა ცხოველები და მცენარეები), არც ბედს (რადგან ადამიანთა საქმეები იშვიათი და მოულოდნელი არ არის), არც ხდომილებას (რადგან უსულოთა და პირუტყვთა შემთხვევებს ამბობენ ხდომილების კუთვნილებად). ამრიგად, რჩება ის, რომ ვინც საქმეს აკეთებს, ესე იგი, თვით ადამიანი უნდა იყოს თავისი საქმეების სათავე და მათზე უფლებამოსილი.

       კიდევ, თუ ადამიანი არანაირი საქმის სათავე არ არის, ზედმეტი ყოფილა მისთვის განმზრახველობა, რადგან რაში გამოიყენებდა იგი განზრახვას, თუ არანაირი საქმის ბატონ-პატრონი არ იქნებოდა? ყველა განზრახვის საგანი ხომ საქმეა უკიდურესი უგუნურება იქნებოდა, თუკი ზედმეტად წარმოგვიჩნდებოდა ის, რაც ადამიანის ნიჭთა შორის უმშვენიერესია და უპატიოსნესი. ასე რომ, თუკი რაიმეს განიზრახავს ადამიანი, საქმისათვის განიზრახავს, რადგან სწორედ საქმისთვისაა და საქმის გამოა ყოველი განზრახვა.

      

თავი მეორმოცე

მომხდართა შესახებ

       მომხდართაგან ნაწილი ჩვენზეა დამოკიდებული, ნაწილი კი - არა. ჩვენზეა დამოკიდებული ის, რისი კეთების თუ არკეთების უფლებამოსილნიც ჩვენვე ვართ, ესე იგი, ყველაფერი, რაც ჩვენს მიერ ნებაყოფლობით კეთდება (რადგან თუ რომელიმე საქმე ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, არც ითქმის, რომ ნებაყოფლობით ვაკეთებთ მას), ანუ, მარტივად, - რასაც მოჰყვება ქება თუ ძაგება და რაზეც ვრცელდება წაქეზება და რჯული. საკუთრივ ჩვენზეა დამოკიდებული ყოველივე სულისმიერი და, აგრეთვე, ყოველივე ის, რის შესახებაც განვიზრახავთ, ხოლო განზრახვა იმას განეკუთვნება, რაც თანაბრად შესაძლებელია. თავის მხრივ, „თანაბრად შესაძლებელი“ - ესაა იმგვარი შემთხვევა, როდესაც ერთიც ძალგვიძს და მისი საწინააღმდეგოც, ხოლო არჩევას ჩვენი გონება ახდენს, და ეს არის საქმის დასაბამი.

       ამრიგად, ჩვენზეა დამოკიდებული, რაც კი თანაბრად შესაძლებელია, როგორც, მაგალითად, ის, რომ ვიმოძრაოთ და არ ვიმოძრაოთ, აღვიძრათ და არ აღვიძრათ, ვისურვოთ ის, რაც აუცილებელი არ არის, და არ ვისურვოთ, ვიცრუოთ და არ ვიცრუოთ, მივცეთ და არ მივცეთ, გავიხაროთ და არ გავიხაროთ იმით, რაც გასახარებელია ან კიდევ - რაც არ არის გასახარებელი... და სხვა ამგვარი, რაშიც კი არის სათნოებისა და ბოროტების საქმენი. აი, ამათი უფლებამოსილნი ვართ.

       თანაბრად შესაძლებელთაგანია ხელობებიც, რადგან ჩვენზეა დამოკიდებული შევუდგებით იმ ხელობას, რომელსაც ვინებებთ, თუ არ შევუდგებით.

       საჭიროა ვიცოდეთ, რომ არჩევა იმისა, რაც გასაკეთებელია, ჩვენზჟა დამოკიდებული, მაგრამ საქმე ხშირად ბრკოლდება წინაგანგების რამ გვარით.

      

თავი ორმოცდამეერთე

რა მიზეზით შევიქმნენით თვითუფლებრივნი

       ამრიგად, ვამბობთ, რომ მოაზროვნეობასთან ერთად მყისვე წარმოჩნდება თვითუფლებრივობა.

       ყოველი ქმნილება, ამავე დროს, ცვალებადიცაა, რადგან ის, რისი შექმნის სათავეც ცვალებადობით დაიწყო, აუცილებლად ცვალებადია. ცვალებადობა არის არარსებობიდან არსებობაში შემოსვლა და საფუძვლადმყოფი ნივთის გზით სხვა რამედ გახდომა. ამიტომ, უსულოები და პირუტყვები იცვლებიან ზემოთქმული სხეულებრივი გარდაქმნების მიხედვით, მოაზროვნეობითნი კი - არჩევანისამებრ. მოაზროვნეობითის ერთი მხარე არის მჭვრეტელობითი, ხოლო მეორე - საქმითი. მჭვრეტელობითი შეიმეცნებს იმას, თუ როგორ არსებობენ არსნი, საქმითი კი არის განმზრახველობითი და იგი მართებულ განზომილებას განუსაზღვრებს მას, რაც გასაკეთებელია. და უწოდებენ მჭვრეტელობითს გონებას, საქმითს კი - განზომილებას. აგრეთვე, მჭვრეელობითს - სიბრძნეს, საქმითს კი - კეთილგონიერებას. ყოველი განმზრახველი განიზრახავს იმდენად, რამდენადაც თვით მასზეა დამოკიდებული საკეთებელი საქმის არჩევა, რათა ის ირჩიოს მან, რასაც განზრახვაში ამჯობინებს და არჩეული გააკეთოს. მაგრამ თუ ეს ასეა, მაშინ ცხადია, რომ მოაზროვნეობითობას აუცილებლად თანაშეენივთება თვითუფლებრივობა, რადგან ადამიანი ან არ უნდა იყოს მოაზროვნეობითი ანდა თუ იგი მოაზროვნეობითია, საქმეთა ბატონ-პატრონი უნდა იყოს და თვითუფლებრივი. ამის გამოა, რომ პირუტყვები თვითუფლებრივნი არ არიან, რადგან უმალ იმართებიან ბუნების მიერ, ვიდრე თვით მართავენ მას. ამიტომ, ისინი არც უძალიანდებიან ბუნებრივ სურვილს, არამედ როგორც კი მოესურვებათ რაიმე, მყისვე აღიძვრიან სამოქმედოდ. ადამიანი, მეორე მხრივ, როგორც მოაზროვნეობითი, უმალ მართავს ბუნებას, ვიდრე იმართება მისგან. ამიტომ, თუკი იგი ინებებს, ძალმოსილია იმისა, რომ თუნდაც მოესურვოს, აილაგმოს სურვილი, ანდა მიჰყვეს ამ სურვილს. აქედან გამომდინარე, პირუტყვებს არც აქებენ, არც აძაგებენ, ადამიანს კი აქებენ კიდეც და აძაგებენ.

       საჭიროა ვიცოდეთ, რომ ანგელოზებიც, როგორც მოაზროვნეობითნი, თვითუფლებრივნი არიან, და როგორც ქმნილნი, ცვალებადნიც. ეს ცხადყო ეშმაკმა, რომელიც კეთილი დაიბადა შემოქმედის მიერ, მაგრამ რომელიც თვითუფლებრივად გახდა ბოროტების აღმომჩენი, ისევე როგორც მასთან ერთად განდგომილი ძალები ანუ დემონები, მაშინ როცა ანგელოზთა დანარჩენი დასები სიკეთეში მდგრადობენ.

      

თავი ორმოცდამეორე

მათ შესახებ, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული

       მათგან, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, გარკვეული ნაწილი სათავეს ანუ მიზეზს იღებს იქედან, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული (კერძოდ, ესაა ჩვენეულ საქმეთა საზღაური როგორც აწინდელ, ისე სამომავლო საუკუნეში), სხვა ყველაფერი კი საღვთო განზრახვას ექვემდებარება.

       ყოვლის შესაქმე ღვთისგან არის, ხრწნილება კი ჩვენი უკეთურების გამო მოიწია როგორც სასჯელი და სარგებელიც. „ღმერთს სიკვდილი არ შეუქმნია, არც ცოცხალთა დაღუპვა ახარებს მას“ (სიბრძნე სოლ. 1,13). უმალ ადამიანისგანაა სიკვდილი (ესე იგი, ადამის ცთომილებისგან), ისევე როგორც სხვა სასჯელნი.

       აღნიშნულის გარდა სხვა ყველაფერი ღმერთს უნდა განეკუთვნოს, რადგან მისი დამბადებლობითი ძალის შედეგია ჩვენი შესაქმე, მისი შემამტკიცებლობითი ძალისა - ჩვენი მდგრადობა, მისი წინაგანგებითი ძალისა - ჩვენი წარმართვა და გამოხსნა, მისი სიკეთისა - საუკუნო კეთილთა მიერ დატკბობა მათი, რომლებიც იცავენ იმას, რაც ბუნებისეულია (რისთვისაც შევიქმენით კიდეც).

       ამასთან, რადგან ზოგიერთები ეწინააღმდეგებიან წინაგანგებას, ახლა ცოტა რამ წინაგანგების შესახებაც ვთქვათ.

      

თავი ორმოცდამესამე

წინაგანგების შესახებ

       წინაგანგება არის არსთა მიმართ ღვთისგან გამოვლენილი მზრუნველობა. და კიდევ. წინაგანგება არის ღვთის ზრახვა, რომლის მიერაც ყოველი არსი სათანადოდ წარიმართება. თუ ღვთის ზრახვაა წინაგანგება, სრულიად აუცილებელია, რომ წინაგანგებით შექმნილები, მართებული აზრის თანახმად, უმშვენიერესნი და უმეტესად ღვთისმშვენნი იყვნენ, იმგვარნი, რომელთა უკეთესის შექმნაც შეუძლებელია, რადგან უთუოდ ერთიდაიგივე უნდა იყოს არსთა შემოქმედი და წინაგანმგები. მართლაც, შეუფერებელია და არაკანონზომიერი, სხვა იყოს არსთა შემოქმედი, სხვა კი - წინაგანმგები, რადგან ამ სახით ორივვ მათგანი უეჭველად უძლურებაში აღმოჩნდება. ერთი - იმ მხრივ, რომ წინაგანაგოს, მეორე - იმ მხრივ, რომ შექმნას. ამიტომ, ღმერთია შემოქმედიც და წინაგანმგებიც, რომლის შემოქმედებითი, შემამტკიცებლობითი და წინაგანმგებლობითი ძალა - ესაა მისი კეთილი ნებელობა. „ყოველივე, რაც ინება უფალმა, ქმნა“ (ფს. 134,6), და მის ნებას ვერავინ შეეწინააღმდეგა. ინება მან შექმნილიყო ყოველივე, და შეიქმნა. ნებავს მას ქვეყნიერების შემყარება და შემყარებულია იგი. ყოველივე, რაც მას ნებავს, ხდება.

       რომ წინაგანაგებს იგი და რომ კარგად წინაგანაგებს, ამის უმართებულესი განჭვრეტა შემდეგნაირად შეიძლება: მხოლოდ ღმერთი არის ბუნებით კეთილი და ბრძენი. ამიტომ, იგი, როგორც კეთილი, წინაგანაგებს (რადგან ვინც არ არის წინაგანმგები, კეთილიც არ არის იგი; ამასთან, ადამიანებიცა და პირუტყვებიც ბუნებითად წინაგანაგებენ მათი შვილებისათვის და ვინც წინდაწინ არ განაგებს, კიცხავენ მას), ხოლო როგორც ბრძენი, გამორჩეულად ზრუნავს იგი არსთათვის.

       ამიტომ, ვუკვირდებით რა ამას, გვმართებს, რომ მისეული წინაგანგების ყოველი საქმე გვიკვირდეს, ყოველივეს ვაქებდეთ და ყოველივეს გამოუძიებლად ვიწონებდეთ, თუნდაც რომ ბევრისთვის უსამართლო ჩანდეს ეს საქმეები, რადგან უცოდნელია და უწვდომი წინაგანგება ღვთისა.

       ეს ყოველივე, ვამბობ, ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, რადგან ის, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, განეკუთვნება არა წინაგანგებას, არამედ ჩვენს თვითუფლებრივობას.

       წინაგანგების ნაწილი სათნოჩენითი არის, ნაწილი - დაშვებითი. სათნოჩენითია ის, რაც უცილობლად კეთილია, ხოლო დაშვებითს მრავალი სახე აქვს. მაგალითად, ხშირად უშვებს ღმერთი, რომ მართალიც ჩავარდეს განსაცდელში, რათა სხვებს გაუცხადოს მასში დაფარული სათნოება. ასე მოხდა იობთან დაკავშირებით. სხვა დროს უფალი უშვებს, რომ მოხდეს რაღაც არაჯეროვანი, რათა არაჯეროვნად მისაჩნევი საქმის გზით დიდი და საკვირველი რამ წარმატებულჰყოს მან, როგორც, მაგალითად, ჯვრის მეშვეობით ადამიანთა ხსნა. სხვა მხრივ, უშვებს იგი, რომ მწარედ იტანჯოს წმინდანი, რათა არ მიდრკეს იგი მართალი სინდისისგან, ან კიდევ, მისდამი ბოძებული ძალისა და მადლისგან ამპარტავნებისკენ არ გადადრკეს, როგორც [დაუშვა მან ეს] პავლეზე.

       ზოგჯერ ხდება გარკვეული დროით ვინმეს მიტოვება სხვის გამოსასწორებლად, რომ მისი მდგომარეობის განჭვრეტით სხვები განისწავლონ, როგორც ეს მოხდა ლაზარესთან და მდიდართან დაკავშირებით (რადგან ბუნებით ვწუხვართ, როდესაც ვხედავთ ვინმეს ტანჯვას).

       ზოგჯერ ვინმეს მიტოვება ხდება სხვის სადიდებლად და არა საკუთარი თუ მშობლებისეული ცოდვების გამო. ასე იდიდა ძე კაცისა მისგან, ვინც დაბადებით ბრმა იყო.

       კიდევ, დაუშვებს ღმერთი ვინმეს ტანჯვას, რომ სხვამაც ჰბაძოს მას, რათა ტანჯულის პატივის განდიდებამ სხვებისთვისაც საშური გახადოს ტანჯვა, გაუჩნდებათ რა მათაც სასოება სამომავლო დიდებისა და სამომავლო კეთილთა ნდომა. ამგვარი რამ ხდება მოწამეებთან დაკავშირებით.

       ზოგჯერ იმის ნებართვაც მიეცემა ვინმეს, რომ სასირცხვილო საქმეში ჩავარდეს, რათა ამით სხვა უარესი ვნება გამოასწოროს მან. მაგალითად, როდესაც ვინმე გაამპარტავნდება საკუთარ სათნოებათა და წარმატებათა გამო, მიუშვებს მას ღმერთი, რომ სიძვით დაეცეს, რათა დაცემის შედეგად საკუთარი უძლურების შეგრძნებამდე მივიდეს იგი, დამდაბლდეს, მიეახლოს უფალს და აღსარება უთხრას მას.

       საჭიროა ვიცოდეთ, რომ გასაკეთებელ საქმეთა არჩევა ჩვენზეა დამოკიდებული, ხოლო ამ საქმეთაგან კეთილთა დაბოლოება ღვთის თანამოქმედებით ხდება, რადგან იგი, შესაბამისად თავისი წინასწარმცოდნეობისა, ჯეროვნად თანამოქმედებს მათთან, რომლებიც მართალი სინდისით ირჩევენ სიკეთეს. მეორე მხრივ, უკეთური საქმეების დასრულება მიტოვებულია ღვთისგან, რომელიც, კვლავ თავისი წინასწარმცოდნეობის შესაბამისად, სამართლიანად ტოვებს მათ.

       მიტოვების სახე ორია, რადგან არსებობს განგებულებითი და განსწავლითი მიტოვება და არსებობს სრულიად განწირვითი მიტოვება. განგებულებითი და განსწავლითია ის, რაც ხდება ვნებულის გამოსასწორებლად, გადასარჩენად და სადიდებლად, ან კიდევ იმიტომ, რომ სხვებსაც ჰქონდეთ მისდამი მოშურნეობა და ბაძვა, ანდა იმიტომ, რომ ღმერთი იდიდოს. ხოლო სრული მიტოვებაა, როდესაც ღმერთი ყოველივეს მოიმოქმედებს ადამიანის გადასარჩენად, ის კი უგრძნობი და უექიმებელი, უფრო კი უკურნებელი დარჩება საკუთარი მოწადინებისამებრბ და მაშინ სრულ წარწყმედას გადაეცემა იგი იუდას მსგავსად. დაგვინდოს ჩვენ ღმერთმა და გვიხსნას ამგვარი მიტოვებისგან.

       ამასთან, საჭიროა იმის ცოდნა, რომ მრავალგვარია ღვთის წინაგანგება, რაც არც სიტყვით შეიძლება განიმარტოს, არცთუ გონებით შემოიცვას.

       გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ყველა დამამწუხრებელი შემთხვევა მხსნელად ევლინება მათ, რომლებიც მადლობით იღებენ მას, ხდება რა იგი ყოვლითურთ სარგებლობის მომტანი მათთვის.

       საჭიროა იმის ცოდნა, რომ ღმერთს უპირატესად ის ნებავს, ყველანი გადარჩნენ და ჰპოვრნ მისი სასუფეველი, რადგან არათუ სატანჯველად შეგვქმნა ჩვენ, არამედ მისი, როგორც კეთილის, სიკეთესთან წილმქონეობისათვის. თუმცა მცოდველის ტანჯვა სამართლიანადვე ნებავს მას.

       ამიტომ ითქმის, რომ პირველი, ეპირატესი ნება და სათნოჩენა მისგანვე არის, ხოლო მეორე, მომდევნო ნება და დაშვება - ჩვენი მიზეზით. და ეს ორადია. ერთი, განგებულებითი და განსწავლითი, - ხსნისათვის, ხოლო მეორე, განწირვითი, - სრული ტანჯვისთვის, როგორც ვთქვით.

       ესენია ის, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, ხოლო იმათგან კი, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, ერთი მხრივ, ის, რაც კეთილია, განსაკუთრებით ნებავს და ესათნოება [ღმერთს], ხოლო, მეორე მხრივ, რაც უკეთურია და ნამდვილად ბოროტი, არც უპირატესად, არც მომდევნოდ არ ნებავს მას, თუმცა კი უშვებს ამას (ადამიანის) თვითუფლებრივობის გამო, რადგან იძულებით ნამოქმედარი არც მოაზროვნეობითია, არც სათნოება. ამასთან, წინაგანაგებს ღმერთი მთელ შესაქმეს, ქველმოქმედებს რა და განმსწავლელობს მთელი შესაქმის გზით, ხშირად კი - თვით ეშმაკთა მეშვეობითაც, როგორც, მაგალითად, იობთან და ღორებთან დაკავშირებით.

      

თავი ორმოცდამეოთხე

წინასწარმცოდნეობისა და წინაგანსაზღვრულობის შესახებ

       საჭიროა ვიცოდეთ, რომ ყველაფრის წინასწარმცოდნეა ღმერთი, მაგრამ - არა ყოველივეს წინაგანმსაზღვრელი, რადგან წინასწარ იცის მან ისიც კი, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, თუმცა წინასწარ არ განსაზღვრავს ამას, არ ნებავს რა, რომ მოხდეს ბოროტება და არც ის, რომ გვაიძულოს სათნოება. ამგვარად, წინაგანსაზღვრულობა არის საღვთო წინასწარმცოდნეობითი ბრძანების საქმე. ღმერთი თავისი წინასწარმცოდნეობის შესაბამისად წინაგანსაზღვრავს იმას, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, რადგან მას უკვე წინდაწინ განსჯილი აქვს ყოველივე თავისი სიკეთისა და სამართლიანობის შესაბამისად.

       საჭიროა ვიცოდეთ, რომ სათნოება ღვთისგან ებოძა ბუნებას და რომ ღმერთი თავად არის ყველა სიკეთის დასაბამი და მიზეზი, რომლის თანამოქმედებისა და შემწეობის გარეშე შეუძლებელია ჩვენთვის კეთილის ნებება და ქმნა. ჩვენზე ისაა დამოკიდებული, ან დავმკვიდრდეთ სათნოებაში და შევუდგეთ ღმერთს, რომელიც ამისკენ გვიხმობს, ანდა გავემიჯნოთ სათნოებას, რაც ნიშნავს, ბოროტებაში მოვხვდეთ და შევუდგეთ ეშმაკს, რომელიც აქეთ გვიხმობს იძულების გარეშე, რადგან ბოროტება სხვა არაფერია, თუ არა კეთილის განშორება, ისევე როგორც სიბნელე - ესაა სინათლის განშორება. ამრიგად, თუკი იმაში ვმკვიდრობთ, რაც ბუნებისეულია, სათნოებაში ვიმყოფებით, ხოლო თუ ბუნებისეულს, ანუ სათნოებას, გადავუხვევთ, ბუნების გარეგანისკენ წავალთ და ბოროტებაში აღმოვჩნდებით.

       სინანული არის ბუნების გარეგანისგან ბუნებისეულისკენ და ეშმაკისგან ღვთისკენ ზეასვლა მოღვაწეობისა და შრომათა მიერ.

       ამიტომ ეს ადამიანი შემოქმედმა მამაკაცად შექმნა, უბოძა რა წილად თავისი საღვთო მადლი და მადლის გზით თავისთან მზიარებლად აქცია იგი. ამის გამო [ადამმა] ცხოველების, როგორც მისთვის ბოძებული მონების, სახელდებანიც წინასწარმეტყველურად აღასრულა, როგორც მეუფემ, რადგან მას, - ღვთის ხატისებრ მოაზროვნედ, გონისმიერად და თვითუფლებრივად ქმნილს, - მართებულად გადაეცა მიწიერთა მოთავეობა ყოველთა საერთო შემოქმედისგან და მეუფისგან.

       ამასთან, უწყოდა რა წინასწარმცოდნე ღმერთმა, რომ გადავიდოდა იგი მცნებას და ხრწნილებაში ჩავარდებოდა, შექმნა მისგან ქალი, „შემწედ მისდა მისებრი“ (შესაქ. 2,18; 31-33), კერძოდ, შემწედ მოდგმის მემკვიდრეობითად შენარჩუნებაში, გარდასვლის შემდეგ, შობადობის გზით, რადგან პირველი დაბადება „შექმნად“ ითქმის და არა „შობად“, არის რა „შექმნა“ პირველი დაბადება ღვთისგან, „შობა“ კი ესაა გარდასვლის შედეგად სიკვდილის სასჯელისგან გამომდინარე ურთიერთმემკვიდრეობითობა.

       დაამკვიდრა მან იგი გონისეულ და გრძნობად სამოთხეში, რადგან თუმცა გრძნობადში ხორციელად ცხოვრობდა მიწაზე, სულისმიერად ანგელოზებთან იმყოფებოდა, იმუშაკებდა საღვთო აზრებს და საზრდოობდა მათგან, იყო რა შიშველი სიწრფელითა და უზაკველი ცხოვრებით, მხოლოდ შემოქმედისაკენ ზეამავალი ქმნილებათა წიაღ და მისი ჭვრეტით დატკბობილი და მოლხინარე.

       ამიტომ, რადგან ღმერთმა ბუნებითად შეამკო იგი თვითუფლებრივი ნებით, მცნება მისცა მას, რომ არ ეგემა ცოდნის ხისგან (ამ ხის შესახებ, ჩვენი ძალისებრ, თვითკმარად ვთქვათ „სამოთხის შესახებ“ თავში). მისცა მას ეს მცნება და აღუთქვა, რომ თუ დაიცავდა იგი სულის ღირსებას და გონებას გაამარჯვებინებდა, შეიცნობდა კიდეც შემოქმედს და მისი ბრძანების დაცვით წილმქონე გახდებოდა მარადიული ნეტარებისა და სიკვდილზე უმჯობესქმნილი იცოცხლვბდა უკუნისამდე, მაგრამ თუკი სხეულისადმი დაამორჩილებდა სულს და სხეულის სიამეებს მიანიჭებდა უპირატესობას (ვით უმეცარი საკუთარი პატივისა და ეგუნურ პირუტყვთადმი მიმსგავსებული), განიშორებდა რა შემოქმედის უღელს და უგულებელყოფდა რა მის საღვთო განჩინებას, სიკვდილსა და ხრწნას დაექვემდებარებოდა და, უბადრუკი ყოფის მზიდველი, შრომაში ჩავარდებოდა მართლაც, არ იქნებოდა სასარგებლო, რომ მას, ჯერაც გამოუცდელს და გაუწვრთნელს, უხრწნელება ეპოვა, რადგან ჩავარდებოდა იგი ამპარტავნებაში და ეშმაკის სასჯელში, ეშმაკისა, რომელსაც არჩევანისმიერი დაცემის შემდეგ უსინანულო და უცვლელი სიმყარე ჰქონდა ბოროტებაში ამ უხრწნელების გამო, ისევე როგორც ანგელოზებს - მადლისმიერი და შეუძრავი დაფუძნება სიკეთეში, კვლავაც და კვლავაც სათნოების არჩევანისმიერი გამორჩევის შემდეგ.

       ამიტომ, მართებდა ადამიანს, რომ უპირველესად გამოცდა გაევლო და მცნების დამარხვის გზით გამოცდილებითად სრულქმნილიყო, რომ ამ სახით უხრწნელება მოეხვეჭა სათნოების ჯილდოდ, რადგან იგი, ღმერთსა და ნივთიერებას შუა მყოფი, არსთა მიმართ ბუნებითი მოთვისეობისგან მცნების დაცვის გზით განთავისუფლების შემდეგ შეთვისებითად შეუერთდებოდა ღმერთს და მიიღებდა შეუძრავ დამყარებას სიკეთის ახლოს. მაგრამ მან გარდასვლის შედეგად უფრო ნივთიერებისკენ იმოძრავა, თავის მიზეზს (ვამბობ, ღმერთს) მოსწყვიტა გონება, ხრწნილებას მიეთვისა, გახდა ვნებული უვნებოს სანაცვლოდ და მოკვდავი - უკვდავის ნაცვლად, საჭიროება გაუჩნდა შეწყვილებისა და დინებადი შობისა, სიცოცხლის სურვილით დაეწაფა იმ სიამეებს, რაც თითქოსდა სიცოცხლეს შეადგენს, ხოლო რომლებიც ამათი ჩამოცილებისკენ ასწრაფებდნენ მას, ურიდად მოიძულა და საკუთარი მისწრაფება ღვთისგან ნივთიერებაზე გადაიტანა, რისხვა კი - ცხონების ნამდვილი მტრისგან მოყვასზე.

       ამრიგად, ეშმაკის შურით იძლია ადამიანი, რადგან ვერ აიტანა მოშურნე და კეთილისმოძულე ეშმამ, თვით ქვედაცემულმა ამპარტავნების გამო, ჩვენს მიერ ზენათა წვდომა. ამიტომაც, ღმერთობის იმედით შეიტყუა მან უბადრუკი, და ზეაიყვანა რა თავისი ამპარტავნების სიმაღლეზე, დაცემის მსგავსსავე უფსკრულში ჩააგდო იგი.

თავი ორმოცდამეხუთე

საღვთო განგებულების, ჩვენდამი მზრუნველობისა და ჩვენი ხსნის შესახებ

       ამრიგად, ბოროტების მოთავე ეშმაკის ამ შემოტევით მოტყუებულმა ადამიანმა არ დაიცვა შემოქმედის მცნება, მადლისგან გაშიშვლებით განიძარცვა მან ღვთისადმი გულხსნილობა, მძიმე ცხოვრების სიტლანქით დაფარულმა (რადგან ესაა „ლეღვის ფოთლები“) გარეშემოიცვა კვდომა ანუ ხორცის მოკვდავობა და უხეშობა (რადგან ესაა მკვდარი ტყავების შემოცმა) და ღვთის მართლმსაჯულების შესაბამისად სამოთხიდან გამოძევდა, - სიკვდილმისჯილი და ხრწნილებას დამონებული. მაგრამ თანამგრძნობმა უფალმას ვინც არსებობა მისცა მას და კეთილდღეობაც მიჰმადლა, არ უგულებელყო იგი, არამედ, უპირველესად, მრავალი სახით უმასწავლებლა მას და მოქცევისაკენ უხმო. კვნესისა და ძრწოლის გზით, წარღვნით და მთელი მოდგმის თითქმის სრული ამოწყვეტით, ენათა შერევითა და განყოფით, ანგელოზთა ზედამდგომობით, ქალაქთა გადაბუგვით, სახეობრივ ღმერთმჩენეობათა მიერ, ბრძოლებით, გამარჯვებებით, დამარცხებებით, ნიშანდებებით, ნიშებითა და ნაირგვარი ძალთავლენით, რჯულითა და წინასწარმეტყველებით, რომელთა გულმოდგინებაც იმისთვის იყო, რომ აღმოეფხვრათ მრავალგვარად განფენილი და ადამიანის დამამონებელი ცოდვა (რასაც ბოროტების ყოველგვარი სახეობით დაეხერგა ეს ყოფა), რომ ადამიანი კვლავ კეთილდღეობამდე ამაღლებულიყო. ამიტომ, რადგან სიკვდილი ცოდვის გზით შემოვიდა ქვეყნად, როგორც ველური და მძვინვარე მხეცი, რომელმაც წარყვნა ადამიანის ყოფა, მართებდა მას, ვინც გამოსყიდვას განიზრახავდა, რომ ყოფილიყო უცოდველი და ცოდვისმიერ სიკვდილს დაუმონებელი. ამასთან, [საჭირო იყო] ბუნების განმტკიცება და განახლება, საქმით მასწავლებლობა მისდამი და სწავლება მისთვის სათნოების გზისა, რაც ხრწნილებიდან გამოიყვანდა მას და უწინამძღვრებდა მარადიული სიცოცხლისაკენ.

       ბოლოს, კაცთმოყვარეობის ზღვა ვლინდება მასზე, რადგან თავად შემოქმედი და უფალი საკუთარი ქმნილების გამო თავის თავზე იღებს ბრძოლას და საქმით ხდება იგი მოძღვარი. ამასთან, რადგან ღმერთობის იმედით შეიტყუა მტერმა ადამიანი, ხორცის საბაბით თვითვე ხდება შეტყუებული, ერთობლივად საცნაურდება რა ღვთის სიკეთე, სიბრძნე, სამართლიანობა და შემძლეობა. სიკეთე იმიტომ, რომ არ უგულებელყო მან საკუთარი ქმნილების უძლურება, არამედ შეეწყალა იგი, დაცემული, და ხელი გაუწოდა მას; სამართლიანობა იმიტომ, რომ ადამიანის ძლევის შემდეგ არათუ სხვას ამარჯვებინებს იგი ტირანზე, არცთუ იძულებით სტაცებს ადამიანს სიკვდილს, არამედ ვინც ძველად ცოდვის მიერ დაიმონა სიკვდილმა, სწორედ ის აქცია უფალმა მძლეველად, - უფალმა, კეთილმა და სამართლიანმა, - და მსგავსით უკუგამოიხსნა მსგავსი, რაც შეუძლებელი იყო სიბრძნე იმიტომ, რომ შეუძლებლის ყველაზე უფრო შესაფერისი დასაძლევი ჰპოვა, რადგან, ღვთისა და მამის სათნოჩენით, ღვთის მხოლოდშობილმა ძემ და სიტყვამ, ღმერთმა და მამის წიაღში მყოფმა, მამისა და სულიწმინდის თანაარსმა, წინასაუკუნომ, დაუსაბამომ, დასაბამში მყოფმა, ღმერთთან და მამასთან მყოფმა და ღმერთად მყოფმა, ვინც ჰგიეს ღვთის ხატებაში, ცანი მოდრიკა და გარდამოხდა, ესე იგი, თავისი დაუმდაბლებელი სიმაღლე დაუმდაბლებლად დაამდაბლა და თავის მონებამდე ქვე დადაბლდა გამოუთქმელი და მიუწვდომელი ქვემდაბლობით (რადგან ამას ცხადყოფს გარდამოსვლა) და სრულ ღმერთად მყოფი გახდა სრული ადამიანი.

       და აღესრულება ის, რაც ყველა სიახლეზე უახლესია, რაც მხოლო სიახლეა მზის ქვეშ, რითაც საჩინოვდება ღვთის უსასრულო ძლიერება, რადგან რა არის იმაზე უფრო აღმატებული, ღმერთი რომ ადამიანი ხდება?

       და სიტყვა, ცვალებადობის გარეშე, გახდა ხორცი სულიწმინდისგან და ღვთისმშობლისგან - წმინდა მარადქალწულ მარიამისგან; ღვთისა და ადამიანთა შუამდგომლად შეირაცხა იგი, მხოლო კაცთმოყვარე, ვინც ჩაისახა ქალწულის უხრწნელ საშოში, თუმცა არა კაცის ნებით ან წადილით ანთუ თანაშეხებით ანდა ვნებიერი შობადობით, არამედ - სულიწმინდისგან და იმ პირველი, ადამისეული შესაქმისგან. და ხდება იგი მორჩილი მამისა, განკურნებს რა ჩვენს ურჩობას ჩვენგან ჩვენებრის მიღებით და მორჩილების ნიმუშად იქცევა ჩვენთვის, რის გარეშეც შეუძლებელია ცხონების მოპოვება.

თავი ორმოცდამეექვსე

ღვთის სიტყვის ჩასახვის რაგვარობისა და მისი საღვთო განხორციელების შესახებ

       უფლის ანგელოზი წარიგზავნა წმინდა ქალწულთან, დავითისეული ტომის შთამომავალთან, რადგან „ცხადია, რომ იუდასგან ამობრწყინდა უფალი“ (ებრ. 7,14), „რომლის ტომისგან არავინ მიახლოებია საკურთხეველს“ (იქვე 7,13), როგორც თქვა საღვთო მოციქულმა (ამის შესახებ მოგვიანებით ვიტყვით უფრო ზედმიწევნით).

       ანგელოზი ახარებდა ქალწულს და ეუბნებოდა: .,გიხაროდეს, მიმადლებულო; უფალია შენთან“ (ლკ. 1,28). მაგრამ იგი შეშფოთდა ამ სიტყვაზე. „და უთხრა მას ანგელოზმა: ნუ გეშინია, მარიამ, რადგან ჰპოვე მადლი უფლის წინაშე; და შობ ძეს და უწოდებ მას სახელად იესოს, რადგან იგი იხსნის თავის ხალხს მათი ცოდვებისგან“ (ლკ. 1,29-30; მთ. 1,21). ამიტომ, „იესო“ მხსნელად განიმარტება.

       ქალწული კი ეჭვში იყო: „როგორ იქნება ეს ჩემზე, რადგან არ ვიცი მამაკაცი?“ (ლკ. 1,34). კვლავ უთხრა მას ანგელოზმა: „სულიწმინდა გადმოვა შენზე და უზენაესის ძალა მოგიჩრდილებს შენ. ამიტომ ის, წმინდა, რაც იშვება, წოდებული იქნება ღვთის ძედ“ (ლკ. 1,35). მან კი მიუგო „აჰა, მხევალი უფლისა. იყოს ჩემზე შენი თქმისებრ“ (ლკ. 1,38).

       ამიტომ, წმინდა ქალწულის თანხმობის შემდეგ, სულიწმინდა გადმოვიდა მასზე უფლის სიტყვის შესაბამისად, რაც თქვა ანგელოზმა, რომელიც განწმენდდა ქალწულს და ანიჭებდა მას სიტყვისეული ღმრთეების მიმღებლობის ძალას, თან ამავე დროს, - მშობელობითსაც.

       და მაშინ ზედმოუჩრდილა მას უზენაესი ღვთის გვამოვანმა სიბრძნემ და ძალამ, ღვთის ძემ, თანაარსმა მამისამ, როგორც საღვთო თესლმა, და ქალწულის უბიწო და უწმინდეს სისხლთაგან შეუმტკიცა მან თავის თავს მოაზროვნეობითი და გონისმიერი სულით სულიერქმნილი ხორცი, სათავე ჩვენეული ცომისა, - თუმცა არა თესლოვნებითად, არამედ შემქმნელობითად წმინდა სულის მიერ, ამასთან, არათუ მცირე-მცირე შემატებებით განსრულდა სახე, არამედ ერთბაშად სრულიქმნა იგი. თვით ღვთის სიტყვა გახდა ხორცის ჰიპოსტასი¹, რადგან არათუ თავისთავად წინაჰიპოსტასურ ხორცს² შეუერთდა ღმერთი-სიტყვა, არამედ დამკვიდრდა რა იგი წმინდა ქალწულის მუცელში, ქალწულის წმინდა სისხლთაგან თავის ჰიპოსტასში გარეშემოუწერლად შეაგვამოვნა ხორცი, სულიერქმნილი მოაზროვნეობითი და გონისმივრი სულით. თვით სიტყვა გახდა ხორცის ჰიპოსტასი, ითვისა რა მან ადამიანური ცომის სათავე. ამრიგად, როგორც კი - ხორცი, მაშინვე - ღვთის სიტყვის ხორცი; როგორც კი - სულიერქმნილი ხორცი, მოაზროვნეობითი და გონისმიერი, მაშინვე - ღვთის სიტყვის სულიერქმნილი ხორცი, მოაზროვნეობითი და გონისმიერი. ამიტომ, ვამბობთ არა განღმრთობილ ადამიანს, არამედ განკაცებულ ღმერთს, რადგან ბუნებით სრულ ღმერთად მყოფი თვითვე გახდა ბუნებით სრული ადამიანი, ამასთან, არათუ ბუნება ცვალა მან, არცთუ ზმანებულჰყო განგებულვბა (განკაცება), არამედ წმინდა ქალწულისგან მიღებულ ხორცს, აზრისმიერად და გონისმიერად სულიერქმნილს, რასაც მასში (უფალში) ხვდა არსებობა, ჰიპოსტასურად შეუერთდა იგი - შეურევლად, გარდაუქმნელად და განუყოფლად. არ შეუცვლია მას თავისი ღმრთეების ბუნება ხორცის არსებად, არც თავისი ხორცის არსება - თავისი ღმრთეების ბუნებად, არცთუ ერთი შედგენილი ბუნება შეუქმნია თავისი საღვთო ბუნების და იმ ადამიანური ბუნებისგან, მან რომ ითვისა.

------------------------------------

1. იგივეა, რაც „გვამოვნება“.

2. „თავისთავად წინაჰიპოსტასური“, ე.ი. წინასწარვე თავისთავად არსებული ჰიპოსტასურად, ანუ გვამოვნებითად.

      

თავი ორმოცდამეშვიდე

ორი ბუნების შესახებ

       უცვლელად და გარდაუქმნელად შეუერთდა ურთიერთს ორი ბუნება, რადგან არც საღვთო ბუნება განდგომია საკუთარ სიმარტივეს, არც ადამიანური შეცვლილა ღმრთეების ბუნებად (არცთუ უმყოფობაში გადასულა იგი). ამასთან, არც ერთი შედგენილი ბუნება შექმნილა ამ ორისგან, რადგან შედგენილ ბუნებას არ ძალუძს, რომ თანაარსი იყოს რომელიმე იმათგანისა, რომელთაგანაც შემდგარია, რამეთუ სხვათაგან სხვა არის ჩამოყალიბებული. ასე, მაგალითად, ოთხი სტიქიონისგან შედგენილი სხეული არ ითქმის ცეცხლის თანაარსად, და არც იწოდება ცეცხლად. ასევე, არ ითქმის იგი ჰაერად ან წყლად ან მიწად, არცთუ თანაარსია რომელიმე ამათგანისა. ამიტომ, თუკი, თანახმად მწვალებლებისა, ერთ შედგენილ ბუნებად წარმოჩნდა ქრისტე შეერთების შემდეგ, მაშ, მარტივი ბუნებისგან შედგენილად ქცეულა იგი და აღარ ყოფილა თანაარსი არც მამისა (რომელიც მარტივი ბუნებისაა) და არც - დედისა (რადგან დედა ღმრთეებისა და ადამიანობისგან არ არის შედგენილი). ამასთან, აღარც ღმრთეებაში და ადამიანობაში ყოფილა იგი შესაბამისად, აღარც ღმერთი დაერქმევა მას და აღარც ადამიანი, არამედ - მარტოდენ „ქრისტე“, ხოლო „ქრისტე“, მათ თანახმად, იქნება სახელი არა მისი ჰიპოსტასისა, არამედ ერთი ბუნებისა.

       მაგრამ ჩვენ ქრისტეს ვრჯულმდებლობთ არა ერთი შედგენილი ბუნებისად, არცთუ სხვათაგან სხვას, როგორც, მაგალითად, სულისა და სხეულისგან ადამიანს ანდა როგორც ოთხი სტიქიონისგან სხეულს, არამედ სხვათაგან - მათვე, რადგან ვაღიარებთ, რომ ერთიდაიგივეა ის, რომელიც, ღმრთეებისგან და ადამიანობისგან გამომდინარე, არის და ითქმის კიდეც ორთაგან და ორ ბუნებაში, სრულ ღმერთად და სრულ ადამიანად. მაგრამ ვამბობთ, რომ სახელი ქრისტე ჰიპოსტასისა არის, თუმცა იგი ცალსახად თქმული როდია, არამედ წარმოადგენს ორი ბუნების აღმნიშვნელს, რადგან მან თვით სცხო თავის თავს, არის რა, როგორც ღმერთი, მცხებელი სხეულისა თავისი ღმრთეებით, ხოლო როგორც ადამიანი - ცხებული, რამეთუ თვითვეა ესეც და ისიც, [მისი] ადამიანობის საცხებელი კი ღმრთეებაა.

       ამიტომ, თუ ქრისტე, ერთი შედგენილი ბუნებისად მყოფი, თანაარსია მამისა, მაშინ მამაც შედგენილი და ხორცის თანაარსი უნდა იყოს, რაც არამართებულია და აღსავსეა ყოველგვარი გმობით.

       როგორღა იქნება ერთი ბუნება საპირისპიროთა არსებითი განსხვავებების მიმღები? მართლაც, როგორ შეიძლება, რომ ერთიდაიგივე ბუნება ერთდროულად შექმნილიც იყოს და შეუქმნელიც, მოკვდავიც და უკვდავიც, გარეშეწერილიც და გარეშეუწერელიც?

       ამასთან, თუ ერთი ბუნებისად ამბობენ ქრისტეს და ამბობენ, რომ მარტივია ეს ბუნება, მაშინ ან შიშველ ღმერთად უნდა აღიარონ იგი (და ამით მოჩვენებითობა შეიტანონ განკაცებაში), ანდა - ლიტონ კაცად, ნესტორისებრ. მაშინ სადღაა სისრულე ღმრთეებაში და სისრულე ადამიანობაშიბ ანდა როდისღა უნდა თქვან ქრისტე ორი ბუნებისად, ამბობენ რა მას ერთი შედგენილი ბუნების მქონედ შეერთების შემდეგ? ხომ ყველასთვის ცხადია, რომ ქრისტე ერთი ბუნებისა იყო შეერთებამდე!

       მაგრამ მწვალებელთა ცთომილებას ის იწვევს, რომ მათი თქმით იგივეა ჰიპოსტასი (გვამოვნება) და ბუნება. ამასთან, თუმცა კი ადამიანთა ერთ ბუნებას ვამბობთ, მაგრამ უნდა ვიცოდეთ, რომ ამას ვამბობთ, რადგან არ განვჭვრეტთ სულისა და ხორცის გვარს. მართლაც, შეუძლებელია, რომ ურთიერთშედარებისას ერთი ბუნებისად ითქვას სული და ხორცი, მაგრამ იმდენად რამდენადაც ადამიანთა მრავალი ჰიპოსტასი არსებობს და ყველა მათგანი ბუნების ერთსა და იმავე გვარს იღებს (რადგან სულისა და ხორცისაგან შედგება ყველა, რამეთუ სულის ბუნების წილმიმღებია ყველა და სხეულის არსებას ფლობს ყველა), ამიტომ ურიცხვი და განსხვავებული ჰიპოსტასის ზოგად სახეობას ერთ ბუნებად ვამბობთ, თუმცა კი თითოეულ ჰიპოსტასს (გვამოვნებას), ცხადია, ორი ბუნება აქვს და სრულქმნილია იგი ორ ბუნებაში (ვამბობთ, სულისაში და სხეულისაში).

       მაგრამ ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებით შეუძლებელია ზოგადი სახეობის შემოტანა, რადგან არც ყოფილა, არც არის, არც ოდესმე იქნება სხვა ქრისტე, ის, ვინც იქნებოდა ღმრთეებისგან და ადამიანობისგან, ღმრთეებაში და ადამიანობაში, ერთიდაიგივე - სრული ღმერთიც და სრული ადამიანიც. აქედან გამომდინარე, შეუძლებელია ითქვას ერთი ბუნება ჩვენი უფლის, იესო ქრისტეს მიმართ. ამიტომ ვამბობთ, რომ ორი სრული ბუნებისგან, ღვთიურისგან და ადამიანურისგან, მოხდა შეერთება, არა ათქვეფისებრ ან შერევისებრ ანდა განზავებისებრ (როგორც თქვეს ღეთივგანდევნილმა დიოსკორემ, სევეროზმა და მათმა ცოდვილმა საკრებულომ), არცთუ პიროვნებითად¹ ან მოთვისეობითად, ან ღირსებითად, ან განზრახვის იგივეობისამებრ ან თანაპატივობითად ან თანამოსახელეობითად ან სათნოჩენითად (როგორც თქვეს ღვთივმოძულებულმა ნესტორმა, დიოდორემ, თეოდორე მოფსუესტიელმა და მათმა ეშმაკისებრმა კრებულმა), არამედ - შედგენითად ანუ გვამოვნებითად² უცვლელად, შეურევლად, გარდაუქმნელად, განუყოფლად, განურღვევლად.

       და ვაღიარებთ ღვთის ხორცშესხმული ძის ერთ ჰიპოსტასს (გვამოვნებას) სისრულის მქონე ორ ბუნებაში. მისი ღმრთეებისა და ადამიანობის ერთსა და იმავე ჰიპოსტასს ვამბობთ და, ამასთან, ვაღიარებთ, რომ მასში დაცულია ორი ბუნება შეერთების შემდეგ, თუმცა არათუ თავთავისთვის და ცალკ-ცალკე ვათავსებთ თითოეულ მათგანს, არამედ - ერთიერთშეერთებულად ერთ შედგენილ ჰიპოსტასში, რადგან არსობრივ შეერთებას ვამბობთ, ესე იგი, ჭეშმარიტსა და არა წარმოსახვითს, თუმცა - „არსობრივს“ არა იმგვარად, თითქოს ორმა ბუნებამ ერთი შედგენილი ბუნება სრულყო, არამედ იმ აზრით, რომ ჭეშმარიტად შეუერთდა ურთიერთს ეს ბუნებანი ღვთის ძის ერთ შედგენილ ჰიპოსტასში. ამასთან, განვაწესებთ, რომ დაცულია მათი არსობრივი განსხვავება, რადგან ქმნილი დარჩა ქმნილად და უქმნელი - უქმნელად. ასევე, მოკვდავი დარჩა მოკვდავად და უკვდავი - უკვდავად, გარეშეწერილი - გარეშეწერილად და გარეშეუწერელი - გარეშეუწერლად, ხილული - ხილულად და უხილავი - უხილავად, „და ერთი მათგანი ბრწყინავს საკვირველებებით, ხოლო მეორემ თავს იდო გინებანი“ ³.

       განიკუთვნებს სიტყვა ადამიანურ [თვისებებს], რადგან მისია ის, რაც მისი ხორცისაა, თავისას კი ხორცს გადასცემს, ნაცვალბოძების წესისამებრ, ნაწილთა⁴ ურთიერთისადმი დამტევნელობისა და ჰიპოსტასისმიერი ერთობის შედეგად და, აგრეთვე, იმიტომ, რომ ერთი და იგივე იყო ის, ეინც მოქმედებდა საღვთოსაც და ადამიანურსაც თითოეულ ხატებაში მეორესთან თანაზიარებით. ამიტომ ითქმის, რომ „დიდების უფალი ჯვარს ეცვა“ (1კორ. 2,8), თუმცა მისი საღვთო ბუნება არ ვნებულა. ასევე, აღსარებულია, რომ ძე კაცისა ვნებულების უწინარეს ცაში იყო, როგორც თქვა თვით უფალმა (იოანე 3,13), რადგან ერთი და იგივე იყო უფალი დიდებისა, ვინც ბუნებით და ჭეშმარიტებით გახდა ძე ადამიანისა ანუ ადამიანი და მისეულად ვიცით საკვირველებანიც და ვნებანიც, თუმცა კი სხვებრ სასწაულმოქმედებდა იგი და სხვებრ დაითმენდა ვნებულებებს თვითვე, ვუწყით რა, რომ დაცულია როგორც მისი ერთი ჰიპოსტასი, ასევე ბუნებათა არსობრივი განსხვავებაც. მაგრამ როგორღა შენარჩუნდებოდა განსხვავება, თუკი არ შენარჩუნდებოდნენ ისინი, რომლებსაც ურთიერთში სხვაობა აქვთ? განსხვავება ხომ განსხვავებულთა სხვაობაა ამიტომ ვამბობთ, რომ რა ნიშნითაც ურთიერთსხვაობს ქრისტეს ბუნებანი, კერძოდ, არსების ნიშნით, ამავე ნიშნით უერთდება იგი უკიდურესობებს. ერთი მხრივ, ღმრთეების შესაბამისად - მამას და სულს, მეორე მხრივ კი, ადამიანობის შესაბამისად - დედას და ჩვენ, რადგან თანაარსია იგი, ერთი მხრივ, მამისა და სულისა ღმრთეების შესაბამისად, მეორე მხრივ კი - დედისა და ყველა ადამიანისა ადამიანობის შესაბამისად. ამასთან, რა ნიშნითაც ერთდება მისი ბუნებანი, იმ ნიშნით სხვაობს იგი, ერთი მხრივ, მამისგან და სულისგან, მეორე მხრივ კი - დედისგან და დანარჩენი ადამიანებისგან, რადგან ჰიპოსტასით ერთდება მისი ბუნებანი, რომლებსაც აქვთ ერთი შედგენილი ჰიპოსტასი. ამის შესაბამისად სხვაობს იგი, ერთი მხრივ, მამისგან და სულისგან, მეორე მხრივ კი - დედისგან და ჩვენგან.

--------------------------------------------

1. შდრ. προσωπικήν, poersonalem. იგულისხმება, რომ ორი ბუნების შეერთება არ ნიშნავს ორი პირის (საღვთოს და ადამიანურის) შეერთებას, რადგან მაცხოვარს, ყოვლადწმინდა სამების მეორე პირს, განკაცებისას კაცობრივი პიროვნება არ მიუღია, რადგან თვით ღმერთი-ჰიპოსტასი (პირი) გახდა ჰიპოსტასი (პირი) ადამიანური ბუნებისაც.

2. შდრ. καυ' σύνυεσιν ήτοι καυ' ύπόστασιν, ლათ. per compositionem, hoc est secundum hypostasim. იგულისხმება, რომ ორი ბუნება შეერთებულია ერთ შედგენილ ჰიპოსტასში (გვამოვნებაში).

3. ლეონ დიდი, ეპ. 28.

4. შდრ. τών μερών (994 D) partium (995 A). იგულისხმება ღმრთეება და ადამიანობა. მაცხოვრის ორ ბუნებას პირობითად „ნაწილებს“ უწოდებს წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, აგრეთვე ლეონტი ბიზანტიელი. ცხადია, პირდაპირი მნიშვნელობით შეუძლებელია მაცხოვრის ბუნებათა წოდება „ნაწილებად“, რადგან „ნაწილი“ არასრულყოფილებას, ნაკლულოვანებას მოასწავებს, მაშინ როცა მაცხოვარი ორივე ბუნებით ყოვლად სრულია. შესაბამისად, აღნიშნული ბუნებანი „ნაწილებად“ იწოდება მხოლოდ პირობითად, კერძოდ კი, თანახმად ლეონტი ბიზანტიელისა, იმ აზრით, რომ ღვთის სიტყვა ცალკე, ადამიანობის გარეშე, არ არის სრული ქრისტე (თუმცა კი ღვთის სიტყვა სრული ღმერთია). შესაბამისად, ქრისტე სახელდება მხოლოდ განკაცებულ ღვთის სიტყვას ანუ სრული ქრისტეა მხოლოდ ადამიანური ბუნების მიმღები ღმერთი-ჰიპოსტასი.

      

თავი ორმოცდამერვე

ნაცვალბოძების წესის შესახებ

       მრავალგზის გვითქვამს, რომ სხვა არის არსება და სხვა - პიპოსტასი (გვამოვნება) და რომ არსება აღნიშნავს თანასახოვან ჰიპოსტასთა (გვამოვნებათა) საერთო და გარემომცველ სახეობას (როგორიცაა ღმერთი, ადამიანი), ხოლო ჰიპოსტასი (გვამოვნება) ცხადყოფს დაუყოფელს, ანუ: მამას, ძეს, სულიწმინდას, პეტრეს, პავლეს. ამიტომ საცოდნელია, რომ ღმრთეებისა და ადამიანობის სახელი არსებათა ანუ ბუნებათა წარმომაჩენელია, ხოლო ღმერთი და ადამიანი ბუნებასთან დაკავშირებითაც განიწესება, როდესაც ვამბობთ. ღმერთი არის მიუწვდომელი არსება და რომ ერთია ღმერთი, მაგრამ ესენი გამოიყენება პიპოსტასებთან დაკავშირებითაც, როცა უფრო ზოგადის სახელს იღებს უფრო კერძოობითი, როგორც მაგალითად მაშინ, როდესაც წერილი ამბობს: „ამის გამო გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა(ფს. 44,8) (რადგან, აჰა, ცხადყო მან მამა და ძე), და, აგრეთვე, როდესაც ამბობს: „იყო ვიღაც კაცი ავსიტის ქვეყანაში“ (იობი 1,1) რადგან მხოლოდ იობი აღნიშნა მან).

       ამიტომ, რადგან ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებით, ერთი მხრივ, ორი ბუნება ვიცით, მეორე მხრივ კი - ორივე მათგანისგან შედგენილი ერთი ჰიპოსტასი, შესაბამისად, როდესაც ბუნებებს განვიხილავთ, ღმრთეებას და ადამიანობას ვუწოდებთ მათ, ხოლო როდესაც - ბუნებათაგან შედგენილ ჰიპოსტასს, ზოგჯერ, ორთაგანვე გამომდინარე, ვუწოდებთ მას ქრისტეს ან კიდევ ღმერთსა და კაცს ერთობლივად ანდა ხორცშესხმულ ღმერთს, ზოგჯერ კი, ერთერთი ნაწილისგან გამომდინარე - მხოლოდ ღმერთს და ღვთის ძეს ანდა მხოლოდ ადამიანს და ადამიანის ძეს, ანუ ზოგჯერ - მხოლოდ მაღალთაგან, ზოგჯერ კი - მხოლოდ მდაბალთაგან, რადგან ერთია ის, ვინც თანაბრად ჰგიეს ისიც და ესეც, არის რა პირველი მათგანი მარადის უმიზეზოდ, მამისგან, ხოლო გახდა რა მეორე მათგანი შემდეგ, კაცთმოყვარეობის გამო.

       ამიტომ, ვამბობთ რა ღმრთეებას, არ ვაკუთვნებთ მას ადამიანობის თვისებებს (რადგან არ ვიტყვით ღმრთეებას ვნებულად ან ქმნილად). ასევე, არც ხორცს ანუ ადამიანობას განვუჩინებთ ღმრთეების თვისებებს (რადგან არ ვიტყვით ხორცს ანუ ადამიანობას შეუქმნელად). რაც შეეხება ჰიპოსტასს, თუნდაც რომ ორივესგან ერთად, ან თუნდაც ერთი ნაწილისგან სახელვდებდეთ მას, ორივე ბუნების თვისებებს განვუკუთვნებთ, რადგან ქრისტე, რომელიც ორივე მათგანია, ღმერთადაც ითქმის და ადამიანადაც, ქმნილადაც და უქმნელადაც, ვნებულადაც და უვნებლადაც. და როდესაც ერთი ნაწილისგან გამომდინარე        იწოდება იგი ღვთის ძედ და ღმერთად, იღებს იგი თანაგვამოვანი¹ ბუნების ანუ ხორცის თვისებებსაც ამიტომ ეწოდება მას „ღმერთი ვნებული„ და „უფალი დიდებისა ჯვარცმული“, თუმცა არა - როგორც ღმერთს, არამედ - მასვე როგორც ადამიანსაც. ასევე როცა ეწოდება მას „ადამიანი“ და „ადამიანის ძე“. იღებს იგი ღმრთეების არსების თვისებებსა და ღირსებებს, არის რა „წინასაუკუნო ყრმა“ და „დაუსაბამო ადამიანი“, თუმცა არა როგორც ყრმა და ადამიანი, არამედ როგორც წინასაუკუნო ღმერთად მყოფი, რომელიც უკანასკნელ [ჟამს] ყრმა გახდა.

       აი, ეს არის ნაცვალბოძების წესი, როდესაც თითოეული ბუნება მეორეს სანაცვლოდ აძლევს საკუთარს, ჰიპოსტასის იგივეობის და მათი ურთიერთდამტევნებლობის გამო. ამის მიხედვით ძალგვიძს ქრისტეს შესახებ თქმა: „ეს ჩვენი ღმერთი მიწაზე გამოჩნდა“ (ბარუქ. 3,36;38). და აგრეთვე: ეს კაცი შეუქმნელია, უვნებოა და გარეშეუწერელია.

--------------------------------------

1. შდრ. τυν-υφεστηκυίαας, 997 D (ლათ. conjunctae ac una subsistentis, 999 A); შდრ. ეფრემი: „შეერთებულია“ (83v1); არსენი: „ერთგუამქმნილისაცა“ (78v1). იგულისხმება, რომ კაცობრივი ბუნება თანაგვამოვანია, თანაჰიპოსტასურია ღმრთეებასთან, ანუ ღმრთეებას და ადამიანობას ერთი ჰიპოსტასი აქვს (ტერმინთქმნადობის ასპექტით შევადაროთ: მამა, ძე და სულიწმინდა თანაარსია ურთიერთისა, ანუ მათ ერთი არსება აქვთ).

თავი ორმოცდამეცხრე

ბუნებათა რიცხვის შესახებ

       ღმრთეებასთან დაკავშირებით ვაღიარებთ ერთ ბუნებას, მაგრამ ვამბობთ ჭეშმარიტად არსებულ სამ ჰიპოსტასს. ასევე, ვამბობთ, რომ მარტივია ყოველივე ბუნებითი და არსობრივი, ხოლო ჰიპოსტასთა სხვაობას მხოლოდ სამი თვისების, კერძოდ, უმიზეზობისა და მამობის, მიზეზოვნებისა და ძეობის, და მიზეზოვნებისა და გამომავლობის მიხედვით შევიცნობთ, ვუწყით კი, რომ ისინი განუყრელნი და განუშორებელნი არიან ურთიერთისგან და - შეერთებულნი, და - ურთიერთში შეურევლად დატევნილნი და არიან შეერთებულნი შეურევლად (რადგან სამნი არიან, თუმცა კი - შეერთებულნი), ხოლო განყოფილნი განუშორებლად, რადგან თუმცა თითოეული მათგანი თავისთავად შეგვამებულია ანუ სრული გვამოვნებაა და ფლობს საკუთარ თვისებას ანუ მყოფობის განსხვავებულ გვარს, მაგრამ ისინი შეერთებული არიან არსებითა და ბუნებისეული თვისებებით, აგრეთვე, მამისეული პიპოსტასისგან განუშორებლობითა და განუყრელობით, და ერთი ღმერთი არიან და ითქმიან კიდეც.

       ამავე სახით, წმინდა სამებისგან ერთის, ღვთის სიტყვისა და ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს საღვთო, გამოუთქმელ და ყველა გონებასა და წვდომაზე აღმატებულ განგებულებასთან დაკავშირებით, ერთი მხრივ, ვაღიარებთ ორ ბუნებას, საღვთოს და ადამიანურს, ურთიერთ შემოკრებილთ და ჰიპოსტასურად შეერთებულთ, მეორე მხრივ კი - ორი ბუნებისგან განსრულებულ ერთ შედგენილ ჰიპოსტასს. ამასთან, ვამბობთ, რომ ორი ბუნება დაცულია შეერთების შემდეგაც ერთ შედგენილ ჰიპოსტასში ანუ ერთ ქრისტეში და რომ ჭეშმარიტად არსებობენ ისინი და მათი ბუნებითი თვისებები, - შეურევლად შეერთებულნი და განუყოფლად განსხვავებულნი და აღრიცხვადნი.

       ისევე, როგორც წმინდა სამების სამი ჰიპოსტასი შეურევლად შეერთებულია და განუშორებლად განყოფილია და აღრიცხულია, ხოლო ეს რიცხვი არ იწვევს მათში განყოფას, განშორებას, გაუცხოებასა თუ განკვვთას (რადგან ერთ ღმერთად შევიცნობთ მამას, ძეს და სულიწმინდას), ამგვარადვე ქრისტეს ბუნებანიც თუმცა შეერთებულია, მაგრამ შეურევლად შეერთებული, და თუმცა ურთიერთში დამტევნელობენ ისინი, ურთიერთისადმი ცვალებადობასა და გარდაქმნას არ უშვებენ, რადგან თითოეული ბუნება უცვლელად იცავს თავის ბუნებისეულ თვისებას. ამიტომაც აღირიცხებიან ისინი და ამ რიცხვს არ შემოაქვს განყოფა, რადგან ერთია ქრისტე, სრული ღმრთეებაში და ადამიანობაში. მართლაც, არ სჩვევია რიცხვს, რომ მიზეზი იყოს განყოფისა ან შეერთებისა, არამედ იგი აღნიშნავს აღრიცხულთა რაოდენობას, როგორც შეერთებულთა, ასევე განყოფილთა. შეერთებულთა, ერთი მხრივ, მაშინ, როდესაც, ვთქვათ, კედელს ორმოცდაათი ქვა აქვს, განყოფილთა კი მაშინ, როდესაც, ვთქვათ, ამ მდელოზე ორმოცდაათი ქვა დევს, ანდა - შეერთებულთა მაშინ, როდესაც, ვთქვათ, ორი ბუნებაა ნაკვერცხალში (ვამბობ, ცეცხლისას და შეშისას), განყოფილთა კი იმ მხრივ, რომ ერთია ბუნება ცეცხლისა და მეორე შეშისა, არის რა სხვა რამ წესი (და არა რიცხვი) მათი მაერთებელიც და გამყოფიც.

       ამიტომ, ისევე, როგორც შეუძლებელია, რომ ღმრთეების სამი პიპოსტასი, თუმცა კი ურთიერთშეერთებული, ერთ ჰიპოსტასად ითქვას (რომ ამით არ მოხდეს ჰიპოსტასთა განსხვავების შერევა და გაქრობა), ამგვარადვე შეუძლებელია, რომ ქრისტეს ორი ბუნება, ჰიპოსტასურად შეერთებული, ერთ ბუნებად ვთქვათ, რომ არ მოვახდინოთ მათი განსხვავების გაქრობა, შერევა და გაარაფრება.

      

თავი ორმოცდამეათე

რომ მთელი საღვთო ბუნება მის ჰიპოსტასთაგან ერთში მთელ ადამიანურ ბუნებას შეუერთდა, და არა ნაწილი - ნაწილს

       ის, რაც ზოგადია და ყოვლადი, ნიშანდებაა მისდამი დაქვემდებარებული ნაწილედისა. ამიტომ ზოგადია არსება, ხოლო ნაწილედია ჰიპოსტასი, მაგრამ ნაწილედია იგი არა იმიტომ, რომ მთელი ბუნების ნაწილი აქვს და ნაწილი - არა, არამედ ნაწილედია იგი რიცხვით, როგორც დაუყოფელი, რადგან ითქმის, რომ ჰიპოსტასები რიცხვით სხვაობენ და არა ბუნებით. ხოლო არსება ნიშანდებაა ჰიპოსტასისა, რადგან თანასახოვან ჰიპოსტასთაგან თითოეულში სრული არსება ჰგიეს. ამიტომ, არათუ არსობრივად ურთიერთსხვაობენ ჰიპოსტასები, არამედ - შემთხვევითთა¹ შესაბამისად, რაც არის გამოხატულებითი თვისებები (გამოხატულებითი - ჰიპოსტასისა და არა ბუნებისა). ამიტომ, ჰიპოსტასს განსაზღვრავენ, როგორც არსებას შემთხვევითი [თვისებებითურთ]. ამრიგად, ჰიპოსტასს ზოგადი აქვს კერძოობითთან ერთად, ხოლო არსება თავისთავად არ არსებობს, არამედ იგი ჰიპოსტასებში განიჭვრიტება. ამიტომ, როდესაც ვნებულია ერთი ჰიპოსტასი, მთელი არსებაც, თუკი იგი ვნებულების მიმღებია², შესაბამისად იმისა, რომ ივნო ჰიპოსტასმა, თვითონაც ვნებულად ითქმის მის ჰიპოსტასთაგან ერთში. ამასთან, არ არის აუცილებელი, რომ ყველა თანასახოვანი ჰიპოსტასიც თანავნებული იყოს ვნებულ ჰიპოსტასთან.

       ამგვარად, ვაღიარებთ, რომ ღმრთეების მთელი ბუნება სრულად არის მის ყოველ ჰიპოსტასში, მთელი - მამაში, მთელი - ძეში, მთელი - წმინდა სულში. ამიტომ, სრული ღმერთია მამაც, სრული ღმერთია ძეც, სრული ღმერთია სულიწმინდაც.

       ამგვარადვე ვამბობთ, რომ წმინდა სამებისგან ერთის, ღვთის სიტყვის განკაცებისას ღმრთეების მთელი და სრული ბუნება მის პიპოსტასთაგან ერთში შეუერთდა მთელ ადამიანურ ბუნებას, და არა ნაწილი - ნაწილს. მართლაც, საღვთო მოციქულმა თქვა, რომ „მასში მკვიდრობს ღმრთეების მთელი სისავსე ხორციელად“ (კოლას. 2,9), ესე იგი - მის ხორცში. ხოლო ამ მოციქულის მოწაფე, ღმერთშემოსილი და საღვთოთა დიდად [მცოდნე] დიონისე ამბობს, რომ „მთლიანად გვეზიარა ჩვენ თავის ჰიპოსტასთაგან ერთში“ ³. რა თქმა უნდა, ეს არ გვაიძულებს ვთქვათ, რომ წმინდა ღმრთეების ყველა ჰიპოსტასი (ანუ სამივე) ადამიანობის ყველა ჰიპოსტასს შეუერთდა ჰიპოსტასურად, რადგან არანაირი ნიშნით არ ზიარებია მამა და სულიწმინდა ღვთის სიტყვის ხორცშესხმას, თუ არა სათნოჩენითად და განზრახვითად. ამასთან, ღმრთეების მთელი არსების მთელ ადამიანურ ბუნებასთან შეერთებას ვამბობთ, რადგან იმათგან, რაც ჩვენი შექმნისას ჩვენეულ ბუნებაში დასაბამიდან შთანერგა ღმერთმა-სიტყვამ, არაფერი დაიკლო მან, არამედ ყოველივე მიიღო: სხეული, გონისმიერი და მოაზროვნეობითი სული და მათი თვისებები (რამეთუ ამათგან ერთერთს მოკლებული ცოცხალი არსება ადამიანი არ არის). მართლაც, მან, მთლიანმა, მთლიანი მიმიღო მე და მთლიანი შემიერთდა მთლიანს, რომ ყველასთვის მიემადლებინა ხსნა, რადგან „არმიღებული უკურნებელი იქნებოდა“⁴.

       ამიტომ, ღვთის სიტყვა შეუერთდა ხორცს გონების შუამავლობით, რომელიც მესაშუალეობს ღვთის სიწმინდესა და ხორცის განხშოებას, რადგან მეწინამძღვრეა სულისა და ხორცისა გონება (სულის უწმინდესი ნაწილი), ხოლო ღმერთი - გონებისაც. და როცა ნებართვა ეძლევა უპირატესისგან, თავის მეწინამძღვრეობას აჩვენებს ქრისტეს გონება, ამასთან ძლეული ხდება და მიჰყვება იგი უპირატესს, და იმას მოქმედებს, რასაც საღვთო ზრახვა განიზრახავს.

       გონება სავანე გახდა მასთან ჰიპოსტასურად შეერთებული ღმრთეებისა (ისევე როგორც, ცხადია, ხორცი), და არა - თანამკვიდრი, როგორც ცდება ამ მხრივ მწვალებელთა ცოდვილი თავდაჯერებულობა, რადგან ამბობენ, რომ „ვერ დაიტევს ერთი საწყაო ორ საწყაოს“, სხეულებრივად განსჯიან რა უნივთოებს. როგორღა უნდა ითქვას ქრისტე სრულ ღმერთად და სრულ ადამიანად, აგრეთვე, თანაარსად მამისადმი და ჩვენდამი, თუ მასში საღვთო ბუნების ნაწილი შეუერთდა ადამიანური ბუნების ნაწილს?

       ამასთან, ვამბობთ, რომ ჩვენი ბუნება მკვდრეთით აღდგა, ზეავიდა და დაჯდა მამის მარჯვნივ, თუმცა არა ისე, რომ ადამიანთა ყველა პიპოსტასი აღდგა და დაჯდა მამის მარჯვნივ, არამედ - მთელი ბუნება ქრისტეს პიპოსტასში. მართლაც, საღვთო მოციქულმა თქვა: „თანააღგვადგინა და თანადაგვსხა ჩვენ ქრისტეში“ (ეფეს.2,6).

       ხოლო ამასაც ვიტყვით, რომ ზოგად არსებათაგან მოხდა შეერთება, რადგან ყველა არსება საერთოა მის მიერ გარემოცული ყველა ჰიპოსტასისთვის და არ არის შესაძლებელი ნაწილედი და კერძო ბუნების (ანუ არსების) პოვნა, რადგან მაშინ იძულებული ვიქნებოდით გვეთქვა, რომ ერთი და იგივე პიპოსტასები თანაარსნიც არიან და სხვაარსნიც, და წმინდა სამებაც ღმრთეების შესაბამისად - თანაარსიც და სხვაარსიც.

       ამრიგად, თითოეულ ჰიპოსტასში ერთი და იგივე ბუნება იხილვება და როდესაც, ნეტარი ათანასესა და კირილესებრ, ვამბობთ, რომ სიტყვის ბუნება განხორციელდა, ამით ღმრთეების ხორცთან შეერთებას გამოვთქვამთ. ამიტომ არ ძალგვიძს ვთქვათ: სიტყვის ბუნება ევნო, რადგან არ ვნებულა მასში ღმრთეება; ვამბობთ კი, რომ ადამიანური ბუნება ევნო ქრისტეში (თუმცა ამით, რა თქმა უნდა, ადამიანთა ყველა ჰიპოსტასს არ წარმოვაჩენთ) და ვაღიარებთ ადამიანური ბუნებით ქრისტეს ვნებულებას. ამგვარად, როდესაც სიტყვის ბუნებას ვამბობთ, თვით სიტყვას აღვნიშნავთ ამით, ხოლო სიტყვა არსების ზოგადობასაც ფლობს და პიპოსტასის კერძოობითობასაც.

-------------------------------------------------

1. შდრ. κατά τά συμβεβκότα, 1001 c (ლათ. accidentium). ეფრემი: „შემთხუევითითა წესითა“ 84v1; არსენი: „შემთხუევითისაებრ“. - ტერმინი „შემთხვევითი“ გულისხმობს კერძოობითს, არასაზოგადოს.

2. სიტყვ. „ვნებულად მყოფი“, ე.ი. ვნებულებითობის თვისების მქონე (შდრ. მინის გამოც. და არსენის თარგმანი).

3. საღვთო სახელთა შესახებ, თავი 2.

4. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ეპ. 10.

ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ედიშერ ჭელიძემ