13.1. ფსიქოლოგიური აზრი საქართველოში უზნაძემდე

      ქართული ფსიქოლოგიის ისტორია, არსებითად, ორი პერიოდს მოიცავს: უზნაძემდე და უზნაძის შემდეგ. უზნაძის და მისი სკოლის ისტორია საკმაოდ კარგად არის შესწავლილი მრავალი ქართველი და უცხოელი სპეციალისტის მიერ. ეს არც არის გასაკვირი, ვინაიდან ქართული ფსიქოლოგია მსოფლიო მეცნიერების საგანძურში სწორედ უზნაძის მიერ შექმნილი და მისი მიმდევრების მიერ განვითარებული კონცეფციით, განწყობის ზოგადფსიქოლოგიური თეორიით შევიდა. რაც შეეხება სულიერი სინამდვილის შესახებ უზნაძემდე არსებული ცოდნის ანალიზს, ის მხოლოდ რამდენიმე მკვლევარის ერთეულ ნაშრომებში აისახა. გამონაკლისი მხოლოდ ალექსანდრე ფრანგიშვილია, ვინც მთელი სიცოცხლე სისტემატურ კვლევას ეწეოდა ამ მიმართულებით.

      განსაკუთრებული აღნიშვნის ღირსია მისი კაპიტალური გამოკვლევა „ნარკვევები ადამიანის ფსიქოლოგიური ცოდნის ისტორიიდან საქართველოში“. იგი მოიცავს პერიოდს XვII საუკუნიდან XIX საუკუნის პირველი მესამედის ჩათვლით. ავტორი ამ პერიოდს „აღორძინების ხანად“ მოიხსენიებს და გულისხმობს ინტელექტუალური ცხოვრების იმ საგრძნობ გამოცოცხლებას, რომელიც „დაცემის ხანას“ მოყვა. სოციალურ-პოლიტიკურ ფაქტორებთან ერთად, ეს, ნაწილობრივ, დასავლეთის ფილოსოფიური და მეცნიერული აზრის გავრცელებითაც იყო გაპირობებული. აღნიშნული პერიოდი, ფსიქოლოგიური მეცნიერების განვითარების თვალსაზრისით, ორ ეტაპს მოიცავს: „გარდამავალი ხანა“ (XვII-XვIIIსს. პირველი ნახევარი), რომელიც წარსულში, დაცემის ხანამდე მოპოვებული ფსიქოლოგიური ცოდნის აღდგენას და ერთგვარ განზოგადებას უკავშირდება და „ადრეული განმანათლებლობა“ (XვIIIს. მეორე ნახევრიდან XIXს. პირველი მესამედის ჩათვლით), რომელშიც ცოდნა ადამიანის სულიერი ცხოვრების შესახებ ვითარდებოდა საქართველოს „ადრინდელი ჰუმანიზმის“ აღდგენისა და „განმანათლებლობის“ კუთხით.

      ქართულ ფილოსოფიურ ნაშრომებში, ისევე როგორც რელიგიურ და საერო მწერლობაში, წარმოდგენები სულიერი ცხოვრების განსხვავებული ასპექტების შესახებ, ცხადია, მანამდეც არსებობდა. ამ მხრივ საინტერესოა, აგრეთვე, ე.წ. „ხალხური ფსიქოლოგია“, რომელიც გულისხმობს ერის პრაქტიკულ ცხოვრებაში სულიერ მოვლენებზე დაკვირვებათა შედეგად დაგროვილ ცოდნას. ეს გამოცდილება ასახულია მითებში, ანდაზებში, ზნე-ჩვეულებებში და, უპირველესად - ენაში. ქართული ენის ფსიქოლოგიური კუთხით შესწავლა იმას მოწმობს, რომ სულიერი ცხოვრების გამომხატველი სიტყვების დიდი ნაწილი „გულ“-ფუძის მეშვეობით არის წარმოდგენილი. ეს კანონზომიერება ეხება შინაგანი (ფსიქიკური) სამყაროს ყველა მოვლენას, სხვადასხვა სახის განცდებს, პროცესებს და თვისებებს (გულისწყრომა, გულნაკლულობა, გულისთქმა, გულისყური, გულისხმიერება, გულითადობა, გულგრილობა, გულადობა და ა. შ.). ქართულ ენაში ჩადებული ხალხური გონის, ხალხური ფსიქოლოგიის ეს თავისებურება ყველა ეპოქისა და ყოველგვარი ხასიათის ნაწარმოებში იჩენს თავს. ამ მხრივ განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს ქართული სიტყვიერების შედევრის, „ვეფხისტყაოსნის“ ფსიქოლოგიური ლექსიკონი.

      აანალიზებს რა ქართულ ენაში დალექილ ფსიქოლოგიურ ცოდნას, ფრანგიშვილი იმოწმებს ე. კასირერს. იგი თვლიდა, რომ ენაში არსებობს ისეთი პირველადი, და ფუძისეული ფორმები, რომლებიც არა მხოლოდ გარეგან სამყაროს, არამედ შინაგან, სულიერ სინამდვილესაც ასახავენ. მრავალი ენის შესწავლის შედეგად კასირერი იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ ენაში პიროვნების ცნება სხეულის რომელიმე ცენტრალური ნაწილის სახელითაა წარმოდგენილი (თავი, გული, კუჭი და სხვა). ქართულმა ენობრივმა გონმა ასეთად გული შეარჩია. ფრანგიშვილის აზრით, ის გარემოება რომ ფსიქიკურ მოვლენებთან დაკავშირებული სიტყვები „გულ“-ფუძიდან არიან ნაწარმოები, ერთ რაიმეზე მიუთითებს, კერძოდ იმაზე, რომ ქართული ენობრივი გონი მათ საერთო საფუძველს უკავშირებს და უფრო მაღალი მთლიანობის, სახელდობრ პიროვნების კონკრეტულ გამოვლინებებად მიიჩნევს. „ქართულ ენაში გულსიტყვა ცალკეული ფსიქიკური პროცესების გამოსახვისას იმიტომ გამოდის ამოსავალი მნიშვნელობის როლში, რომ ამით აღინიშნება ფაქტი - პიროვნებაა ფსიქიკურ მოქმედებათა მომწესრიგებელი და მათი მატარებელი“ (ა. ფრანგიშვილი).

      სულხან-საბა ორბელიანის (1658-1725) „ქართული ლექსიკონში“ („სიტყვის კონა“), ფსიქოლოგია პირველად არის წარმოდგენილი, როგორც ფილოსოფიური ცოდნის დარგი. ფსიქოლოგიურ ცნებებს საკმაოდ დიდი ადგილი უკავია ამ ენციკლოპედიური ხასიათის მქონე თხზულებაში. ავტორი ცდილობს წარმოადგინოს ფილოსოფიური რეფლექსიის შედეგად მოპოვებული ცოდნა სინამდვილის სხვადასხვა სფეროს, მათ შორის სულიერი სამყაროს შესახებ. იგი ძირითადად ბერძნული ფილოსოფიური წყაროების თარგმანებით სარგებლობს, თუმცა განმარტებებს იმის მიხედვით არჩევს, თუ რამდენად შეესაბამება ისინი მის საკუთარ შეხედულებებს. ავტორი თვითონვე აღნიშნავს, რომ ყველა ცნების განმარტებას იგი თავის წარმოდგენებთან მიმართებაში განიხილავს. იგივე ითქმის ფსიქოლოგიურ ცნებებზეც, რაც ნიშნავს, რომ სულხან-საბას გაცნობიერებული აქვს მათ შორის არსებული კავშირი, ე.ი. ფლობს ფსიქოლოგიური ცოდნის გარკვეულ სისტემას. ეს სისტემა, რა თქმა უნდა, ეკლექტური ხასიათისაა (არ უნდა დავივიწყოთ, რომ საქმე ორიგინალურ ტრაქტატთნ კი არ გვაქვს, არამედ ლექსიკონთან, რომლის უპირველესი ამოცანაა მკითხველს მიაწოდოს „აუცილებელი“ და, ამავე დროს, „საადვილოდ აღწერილი“ ცოდნა). სულხან-საბა საგანგებოდ არჩევდა, ერთმანეთთან აჯერებდა და სისტემაში მოჰყავდა სხვა ავტორების შეხედულებები (განმარტებები). მართალია ამას იგი შეგნებულად, საკუთარი კრიტერიუმების შესაბამისად აკეთებდა, მაგრამ „ქართულ ლექსიკონში“ მოცემული ფსიქოლოგია მაინც არ წარმოადგენს ავტორის საკუთარი მეცნიერული ძიების პროდუქტს და, გარკვეულად, სქოლასტიკის ნიშნებსაც ატარებს. მიუხედავად ამისა, „ქართულმა ლექსიკონმა, როგორც ენციკლოპედიამ, მოამზადა ნიადაგი იმისთვის, რათა სინამდვილის ცოდნა თვით სინამდვილის დამოუკიდებელი ძიებებით შესწავლის საფუძველზე ყოფილიყო მოპოვებული“ (ა. ფრანგიშვილი).

      ანტონ პირველი (1720-1788) იყო ვახტანგ ვI-ის ძმისწული, ქართლის მეფე იესესა და ერეკლე I-ის ასულის ელისაბედის ვაჟი. ქართლის სამეფოს ტახტის მემკვიდრე, უფლისწული თეიმურაზი, როგორც მას ერისკაცობაში ერქვა, იზრდებოდა თელავის სასახლეში, თავის ბიძაშვილთან ერეკლე II-სთან ერთად, რომელთანაც მთელი ცხოვრება მჭიდრო მეგობრული და საქმიანი ურთიერთობა აკავშირებდა. მეფის კარის წიგნთსაცავებში, დავითგარეჯის წინამძღვრის სპირიდონის ხელმძღვანელობით, მან ფართო განათლება მიიღო. ცხრამეტი წლის თეიმურაზმა უარი თქვა ტახტზე და ბერად აღიკვეცა. ანტონი მისი სასულიერო სახელია. ეს გადაწყვეტილება ნაწილობრივ პირადი ტრაგედიით იყო ნაკარნახევი. მისი დანიშნული, დიდი თავადის გივი ამილახვრის ქალიშვილი, თბილისში ლაშქრით შემოსულმა ნადირ-შაჰმა წაჰგვარა. სასოწარკვეთლმა ახალგაზრდამ გელათის მონასტერს შეაფარა თავი. განსწავლული და ენერგიული ჭაბუკი სწრაფად დაწინაურდა საეკლესიო იერარქიაში. ჯერ გახდა გელათის მონასტრის წინამძღვარი, შემდეგ ქუთაისის მიტროპოლიტი, ხოლო 1744 წელს, 24 წლის ასაკში - საქართველოს კათალიკოსი. აქედან დაიწყო ანტონ პირველის დაუღალავი და უაღრესად ნაყოფიერი საზოგადოებრივი, საგანმანათლებლო და მეცნიერული მოღვაწეობა. იგი თარგმნის წიგნებს, ქმნის სახელმძღვანელოებს ცოდნის სხვადასხვა დარგში, აარსებს სასწავლო დაწესებულებებს, მათ შორის პირველ ორ სასულიერო სემინარიას თბილისსა (1755) და თელავში (1782), კითხულობს ლექციებს, წერს ორიგინალურ ნაწარმოებებს.

      ევროპული ორიენტაციის ანტონი დაუახლოვდა საქართველოში მყოფ კათოლიკე მისიონერებს. ეს კარგად გამოიყენეს მისმა მტრებმა. 1755 წელს საეკლესიო კრებამ ანტონს გაკათოლიკება დასწამა და კათალიკოსობიდან გადააყენა. ანტონი რუსეთს მიემგზავრება, სადაც სინოდი მას ვლადიმირის ეპარქიის მთავარეპისკოპოსად ნიშნავს. რუსეთში გატარებული ექვსი წელი მან ნაყოფიერად გამოიყენა - გაეცნო დასავლეთის უახლეს მიღწევებს მეცნიერებისა და ფილოსოფიის სფეროში. ერეკლე II-ის მიწვევით სამშობლოში დაბრუნებულმა ანტონმა, რომელსაც კვლავ უბოძეს კათალიკოსის ტახტი, ამ ცოდნას მრავალი ადამიანი აზიარა. მან შექმნა სამეცნიერო-საგანმანათლებლო სკოლა, რომელმაც ღრმა კვალი დატოვა მთელ ქართულ საზოგადოებრივ და ინტელექტუალურ ცხოვრებაზე. ანტონი დაკძალულია სვეტიცხოვლის ტაძარში მღვდელმთავრებისა და ბაგრატიონთა დინასტიის წარმომადგენელთა გვერდით.

      ანტონის შემოქმედება მდიდარია და მრავალფეროვანი. მასში ფსიქოლოგიას სერიოზული ადგილი უკავია. ანტონის ფსიქოლოგიური შემოქმედება პირობითად შეიძლება ორ პერიოდად დაიყოს: პირველი - რუსეთში წასვლამდე და მეორე - რუსეთში მოღვაწეობისა და რუსეთიდან დაბრუნების შემდეგ. პირველი პერიოდის ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწარმოებია „სპეკალი“ (1752). ეს არის ფილოსოფიური შინაარსის თხზულება, რომელიც სამი ნაწილისაგან შედგება. მესამე, ყველაზე დიდი ნაწილის სათაურია „სულისთვის“ და, ფაქტობრივად, ფსიქოლოგიას წარმოადგენს. მთელი ეს ნაშრომი, არსებითად, ენციკლოპედიური ხასიათისაა; ავტორის მიზანია დაალაგოს მის ხელთ არსებული ცოდნა, რომელიც სხვადასხვა დროის ფილოსოფოსებისა და ეკლესიის მამების ტრაქტატებშია მოცემული. სულის შესახებ მოსაზრებათა შეჯერებისას ანტონი მრავალ ავტორს მოიხსენიებს (ალბერტ დიდი, არისტოტელე, დემოკრიტე, ეპიკურე, დუნს სკოტი, კრატილი, ნემესიოს ემესელი, პეტრიწი, პლატონი, პროკლე, სენეკა, თომა აქვინელი, ჰერაკლიტე და სხვა).

      მეორე პერიოდში ანტონი ეზიარა ახალ ფილოსოფიასა და ბუნებისმეტყველებას. აქ ერთობ საგრძნობია ლაიბნიც-ვოლფის შეხედულებათა გავლენა, რომლებსაც იგი უმთავრესად ქრისტიან ბაუმაისტერის (1708-1785) თხზულებების საშუალებით გაეცნო. მან თარგმნა ვოლფის სკოლის ამ თვალსაჩინო წარმომადგენლის ყველაზე პოპულარული სახელმძღვანელოები „მეტაფიზიკა“ და „ფიზიკა“. განსაკუთრებით საინტერესოა ანტონის კომენტარები ამ სახელმძღვანელოებზე. მათში აისახა, თუ როგორ შეიცვალა ან დაზუსტდა ანტონის აზრი ამა თუ იმ საკითხზე „სპეკალში“ ფორმულირებულ თვალსაზრისთან შედარებით. ანტონის თვალსაწიერი ფსიქოლოგიის სფეროში საგრძნობლად გაფართოვდა, რაც განსაკუთრებით დაეტყო მისი ფსიქოლოგიის „ემპირიულ“ ნაწილს. საზოგადოდ, ორივე პერიოდის ფსიქოლოგია შეიცავს როგორც მეტაფიზიკურ-რაციონალურ, ასევე ემპირიულ ნაწილებს. ამასთან, ანტონი იზიარებს ბაუმაისტერის და, შემდგომში ლაიბნიცის აზრს იმის შესახებ, რომ ფსიქოლოგია მეტაფიზიკას მიეკუთვნება. მის შემადგენლობაშია, აგრეთვე ონტოლოგია, კოსმოლოგია და ბუნებრივი თეოლოგია. ეს უკანასკნელი არის სპეკულატური მოძღვრება ღვთაების შესახებ. კოსმოლოგია ფილოსოფიური სწავლებაა სამყაროზე, როგორც მთელზე, ხოლო ფსიქოლოგია - მოძღვრება სულზე, როგორც არამატერიალურ სუბსტანციაზე. მიუხედავად ამისა, ანტონი განიხილავს ამ სუბსტანციის კერძო გამოვლინებებსაც (რაც იგივე ფსიქიკური მოვლენებია), ანუ ეხება ემპირიული ფსიქოლოგიის საკითხებს.

      ანტონის მეტაფიზიკურ-რაციონალური ფსიქოლოგიის მიხედვით, სული არის არამატერიალური, სუბსტანციური, მარტივი და უკვდავი. არამატერიალურობა ანუ „უსხეულობა“, სულის უმთავრესი ნიშანია. მატერია განფენილია, სული განუფენელი. მას არა აქვს ზომა, წონა. ყოველივე მატერიალური გარეგანი ზემოქმედებით მოძრაობს, სული კი თვითმოძრავია და მეტიც, ცოცხალ არსებათა სხეულები მოჰყავს მოძრაობაში. ამასთანავე, მას სხეულისაგან დამოუკიდებელი, თავისთავადი არსებობა აქვს, ე.ი. სული სუბსტანციაა. სულიერი ძალები და მოვლენები, რომელთაც ანტონი აღნიშნავს ტერმინით „პსიხე“, ამ სუბსტანციის გამოვლინებებია. სული სხეულის იდეალური არსია, ის აქცევს სხეულს ცოცხალ ორგანიზმად. სულისაგან დაშორებული სხეული კვდება, იშლება ნაწილებად და ნადგურდება. სულს არა აქვს ნაწილები, ის მარტივია, რაც მისი მარადიულობის, უკვდავების საწინდარია.

      ვოლფისა და ბაუმაისტერის გავლენით, ანტონი ნიჭთა ფსიქოლოგიის თვალსაზრისს ემხრობა. მას მიაჩნია, რომ ფსიქიკური სინამდვილე („მგრძნობელობითი სული“) ე.წ. სულის ნიჭებით ან ძალებით არის წარმოდგენილი. მგრძნობელობითი სული იყოფა შემეცნებით და მოქმედებით („ძვრით“) ძალებად. ანტონის ინტერესი უმთავრესად შემეცნების პროცესის ფსიქოლოგიაზეა მიმართული. ამ პროცესს ორი საფეხური აქვს: გრძნობადი და რაციონალური. გრძნობად შემეცნებაში მონაწილე ფსიქიკურ უნარებს პყრობითი ძალები შეადგენენ. ისინი, თავის მხრივ, ორ ჯგუფად იყოფა: შინაგანად და გარეგანად. პირველში ერთიანდება ხუთი შეგრძნება, მეორეში - ხუთი სპეციალური შემეცნებითი პროცესი: ზოგადი გრძნობა, წარმოჩინება, ეჭვი, აზრი და მეხსიერება. ეს ალბერტ დიდის კლასიფიკაციაა, მაგრამ მთლიანად მას არ იმეორებს.

      გრძნობადი შემეცნების ძალების პყრობითობა ნიშნავს იმას, რომ მათი აქტუალიზაცია ობიექტური, საგნობრივი ვითარების არსებობასა და მის ზემოქმედებას გულისხმობს. შეგრძნებების წარმოქმნა არისტოტელეს მიხედვით არის გააზრებული. საგანი გრძნობის ორგანოზე მოქმედებს არა მასალით, არამედ ფორმით („სახით“). შეგრძნება არის „სახის მიღება“. მაგრამ ეს მიღება უშუალოდ არ ხდება. გამღიზიანებლის ზემოქმედება გაშუალებულია ამ გამღიზიანებელსა და გრძნობის ორგანოს შორის არსებული გარემოთი („სამიმღებო შუა“). შეგრძნების უნარი გრძნობის ორგანოში შესაძლებლობის სახითაა მოცემული, თანაც, თითოეულ გრძნობის ორგანოს მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი შეგრძნების გამოწვევის უნარი აქვს: თვალით მხოლოდ დანახვა შეიძლება, ყურით - მოსმენა. შემეცნების პროცესში შეტანილი წვლილის მხრივ ყველაზე ღირებულია მხედველობა, შემდეგ სმენა.

      ზოგადი გრძნობა ანტონთან წარმოდგენილია აღქმის გრძნობადი აქტის სახით, რომელიც აერთიანებს ცალკეულ შეგრძნებათა („კერძოვან გრძნობათა“) მონაცემებს. წარმოჩინების ფუნქციას იმ ხატების დაცვა შეადგენს, რომლებიც ზოგად გრძნობაში (აღქმაში) იყო ასახული. „წარმოჩენითი ძალა“ მის მიერ დაცულ ხატებს შინაგანი გრძნობის სხვა ძალებს აწვდის. ისინი, არსებითად, ხატის მნიშვნელობის გაცნობიერების საფეხურებია. პირველი საფეხური ზოგადი გრძნობის დონეს მოიცავს, სადაც მოცემულია ხილვის, მოსმენისა და სხვა აქტების ცნობიერება (ხედვის ხედვა, სმენის სმენა და ა.შ.). თანამედროვე კოგნიტური ფსიქოლოგია ამის შესახებ იტყოდა, რომ შემმეცნებელ ფსიქიკურ სისტემაში აღქმის ხატში მოცემული ინფორმაციის შემდგომი გრძნობადი გადამუშავება ხდება. ასე მაგალითად, ეჭვი აცნობიერებს ხატში მოცემული მნიშვნელობის ემოციურ მხარეს. „იჭვის“ ძალით აღქმული და წარმოჩენილი შინაარსი ივსება მარტივი ემოციური განცდებით, რის საფუძველზეც აღმოცენდება მიახლოების ან განრიდების ტენდენცია. მაგალითად, მგლის ხატს „იჭვის“ საფუძველზე ინსტინქტურად, ანუ „ბუნებრივად“ ერთვის „მტერობის“ განცდა, რაც აჩენს გაქცევის მისწრაფებას. გამოდის, რომ ეჭვი არის არა მხოლოდ პყრობითი პროცესი, არამედ აღმძვრელი ძალაც. ეჭვი არ არის ადამიანური (სიტყვიერი) სულის სპეციფიკური უნარი. იგი ნიადაგს უქმნის ცხოველის მარტივ ქცევას და თავს იჩენს აღქმულისა და წარმოჩენილის არარაციონალურ შეფასებაში.

      ანტონი სერიოზულად ეკიდება ცხოველისა და ადამიანის სულების გარჩევის საკითხს. ამ უკანასკნელს სიტყვიერი სული ეწოდება. სული, ფსიქიკის მნიშვნელობით, ცხოველებსაც აქვთ. მაგრამ ეს არის გონებას და ნებას მოკლებული უსიტყვო სული, დაჯილდოებული გარკვეული პყრობითი ძალებით, პირველ ყოვლისა შეგრძნებით. ერთი სიტყვით, ცხოველი არ არის უსულო არსება, მანქანა, როგორც კარტეზიანელები მიიჩნევდნენ. იგი პრიმიტიული შემეცნების უნარის მქონე ცოცხალი ორგანიზმია.

      ცხოველი აზრის უნარის მატარებელიც არის. „ჰაზრი გინა განზრახვა“ დაახლოებით იგივეა, რაც ფანტაზია. მისი ფუნქცია ხატებისა და მნიშვნელობების ურთიერთკომბინირებაში მდგომარეობს. ამ უნარს მიეწერება ცხოველის ქცევის ისეთი თავისებურებანი, როგორიცაა მომავლის გრძნობა, მსჯელობის ეკვივალენტური პრიმიტიული ცოდნა, არჩევანი და ა.შ. ადამიანის შემთხვევაში აზრითი ძალის მოქმედებას ასწორებს და მიმართავს გონება. ამიტომ მისი გამოვლინებანი ადამიანში ბევრად უფრო მრავალფეროვანია. ამ კონტექსტში ანტონი სვამს საკითხს, თუ რა კანონზომიერებას ემორჩილება კავშირი იდეებს შორის. ცნობიერებაში იდეები იზოლირებულად არ არსებობენ. მათ შორის კავშირი „შინაგან გრძნობაში“ მოცემული რეალობაა, ფაქტია. იდეების დაკავშირების კანონზომიერების დასადგენად ანტონი, პირველად ქართულ ფილოსოფიურ მწერლობაში, მიმართავს ასოციაციის მექანიზმს. იდეათა კავშირი თავს იჩენს იმაში, რომ ერთი იდეა მეორეს იწვევს. ესაა „იდეათა თანამოყვასობა“, ანუ ასოციაცია. იდეა იმ იდეას იწვევს, რომელთან ერთადაც („თანად“) ყოფილა განცდილი. იდეების დაკავშირება, პრინციპში, ფსიქიკური ცხოვრების გართულება და განვითარებაა. გამოდის, რომ ასოციაცია განვითარების მექანიზმია. მაგრამ, ადამიანის შემთხვევაში, სულიერი ძალები ძირითადად ვითარდებიან და იზრდებიან ინტელექტის საფუძველზე გარდაქმნის შედეგად.

      ეს ეხება მეხსიერების უნარსაც, რომელიც ადამიანის დონეზე სულ სხვა სახეს იღებს, ვინაიდან გონების სამსახურში ექცევა. საერთოდ კი მეხსიერება გარკვეულად „წარმოჩენითი ძალის“ ფუნქციის გამგრძელებელია. თუ ეს უკანასკნელი „ზოგად გრძნობაში“ მოცემული ხატების დაცვას ემსახურება, მეხსიერება ამ ხატების შინაარსს წარსულთან მიმართებაში, ანუ როგორც წარსულში არსებულს ან მომხდარს აცნობიერებს.

      რაციონალური შემეცნების ძალები, შემეცნების პროცესის უმაღლესი საფეხურია, როგორც გენეტიკურად, ისე ფუნქციურად. განსხვავებით გრძნობადი შემეცნების ძალებისაგან, ისინი სპეციფიკურად ადამიანურ უნარებად ითვლებიან. ასეთად, პირველ რიგში, მიჩნეულია ყურადღება. ყურადღების უნარის დახასიათება, რომელიც ანტონმა სპეკალში მოგვცა, პირველია ქართული ფსიქოლოგიური აზრის ისტორიაში. აქ ყურადღება განხილულია, როგორც დამოუკიდებელი, სპეციფიკურად ადამიანური უნარი და ყოველგვარი ინტელექტუალური აქტივობის პირობა. ინტელექტუალური ძალების მოქმედება მას შემდეგ იწყება, რაც შესამეცნებელი საგანი ნათლად და გამოკვეთილად იქნება წარმოდგენილი ყურადღების მიერ. საკუთრივ ინტელექტუალურ ძალებს მიეკუთვნება „თნება“ - ნაკლებად ზოგადი, არააუცილებელი და არაარსებითი ცოდნა; „მიდმოგონება“ - დისკურსიული, ლოგიკური აზროვნება და „გაგონება“ - ინტუიციური აზროვნება, აზროვნების საგნის უშუალო წვდომა. ფსიქოლოგიის ისტორიკოსის შეფასებით, რაციონალური შემეცნების ძალებზე ანტონი ისეთს არაფერს ამბობს, რაც არ იყო ცნობილი ადრეული ხანის ქართულ ფილოსოფიურ წყაროებში და რაც არ განზოგადებულა სულხან-საბასთან. სამაგიეროდ, პირველად „სპეკალში“ გვხვდება ჩამოყალიბებული თეორია და ცოდნა გრძნობადი შემეცნების პროცესის შესახებ (ა. ფრანგიშვილი).

      ანტონის ინტერესი შემეცნების ფსიქოლოგიაზე იყო კონცენტრირებული; ამიტომ სულის „ძვრითი ძალების“ შესახებ ძალზე მოკლედაა ნათქვამი. აქ საუბარია ნებელობაზე და ამ ტერმინში სხვადასხვა მნიშვნელობაა ჩადებული. გონიერ (სიტყვიერ) სულში ის წადილის სახითაა მოცემული, ხოლო უგონო სულში სურვილის ან „სულის თქმის“ სახით. ნების კიდევ ერთი მნიშვნელობა გადაწყვეტილების გამოტანის უნარს (ნიჭს) უკავშირდება.

      ამ დახასიათების დროს, ანტონი, როგორც ყოველთვის, მიმართავს არა დაკვირვებასა და გამოცდილებას, არამედ სხვადასხვა მოაზროვნეთა წარმოდგენების სისტემატიზაციას და შერიგებას. ზოგჯერ იგი აღწევს მათ „ორგანულ სინთეზს“, მაგრამ უმეტეს შემთხვევაში ფსიქოლოგიის (ან, როგორც ანტონი უწოდებს, „პსიხოლოღიის“) სისტემის შექმნა ეკლექტიზმით მთავრდება. ეს ერთნაირად ეხება როგორც ანტონის რაციონალურ ფსიქოლოგიას, ისე ემპირიულს. ორივე მათგანი „პსიხოლოღიის“ ქუდის ქვეშ არის მოქცეული. ანტონმა გააერთიანა ვოლფის მიერ გამიჯნული ფსიქოლოგიის ეს ორი სახე, ანუ ფაქტობრივად გაჰყვა ბაუმაისტერს, რომელმაც გერმანიაში ფსიქოლოგიის გადმოცემის ასეთი ტრადიცია დაამკვიდრა. სულის შესახებ მეტაფიზიკურ მსჯელობებს ანტონ კათალიკოსი, ბუნებრივია, განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდა. ამიტომ, საბოლოოდ შეიძლება ითქვას, რომ მისი მოძღვრება სულის შესახებ არის რაციონალური (მეტაფიზიკური) ფსიქოლოგია, სადაც ცდისეულ ფსიქოლოგიას სერიოზული ნაწილი აქვს დათმობილი. ანტონის შემდეგ რაციონალური ფსიქოლოგიის ყველაზე თვალსაჩინო წარმომადგენლია იონა ხელაშვილი (1770-1837).

      ემპირიულ ფსიქოლოგიაზე აქცენტი უფრო მეტად არის გამოკვეთილი ღირსეული ქართველი ენციკლოპედისტისა და განმანათლებლის იოანე ბაგრატიონის (1767-1830) შემოქმედებაში. იგი იყო ქართლ-კახეთის უკანასკნელი მეფის გიორგი XII-ის შვილი. მამის გარდაცვალების შემდეგ, პოლიტიკურ ასპარეზს ჩამოშორებული, სხვა ბატონიშვილებთან ერთად რუსეთში გადასახლებული იოანე ბაგრატიონი აქტიურ სამწიგნობრო-მთარგმნელობით და ლიტერატურულ-მეცნიერულ მოღვაწეობას ეწეოდა. იგი ავტორია რამდენიმე ლექსიკონისა და ენციკლოპედიისა. მისი შემოქმედების მწვერვალია „კალმასობა“ (1824), რომელიც ლიტერატურული ნაწარმოებიც არის და ენციკლოპედიური ხასიათის თხზულებაც. ის შეიცავს ცნობებს თითქმის ყველა დარგიდან, მათ შორის, და საკმაოდ ბევრს, ფსიქოლოგიიდან. გარდა ამისა, იოანე ბაგრატიონს ეკუთვნის მცირე ზომის წმინდა ფსიქოლოგიური ნარკვევი „ძალნი სულისანი“.

      იოანე ბაგრატიონი საუბრობს სულის რელიგიურ და მატაფიზიკურ მნიშვნელობებზე (ღმერთი, რომელიც დასაბამს აძლევს ყოველივე ამქვეყნიურს, მათ შორის უკვდავ სულს), მაგრამ მკაფიოდ განმარტავს, რომ ასეთი ცოდნა მეცნიერების საზღვრებში არ მოიპოვება. ამდენად, იგი უშვებს მეტაფიზიკურრაციონალურ და ემპირიულ ფსიქოლოგიას. ეს უკანასკნელი შეიძლება იყოს დადებითი მეცნიერული ცოდნის დარგი, ვინაიდან მეცნიერება მხოლოდ ბუნებრივ მოვლენებს შეისწავლის. თუ იონა ხელაშვილს სულიერი მოვლენების ბუნებრივი მიმდინარეობა უმთავრესად მათი ზებუნებრივი საწყისის საჩვენებლად აინტერესებდა, იოანე ბაგრატიონისთვის ფსიქიკურ ცხოვრებას თავისთავადი მნიშვნელობა აქვს. ამ სინამდვილის ემპირიულად მოცემული თვისებები მისი ბუნებრივი განვითარების შედეგის სახით განიხილება. აქ იოანე ბაგრატიონი ლოკსა და კონდილიაკს მიჰყვება. იგი კონდილიაკის ემპირისტულ-სენსუალისტური მოძღვრების დიდ გავლენას განიცდიდა და მისი „ლოგიკაც“ თარგმნა. უფრო მეტიც, თავის ნაწარმოებებში იგი კონდილიაკს ხშირად სიტყვა-სიტყვით იმეორებს.

      შემეცნების მეთოდი „ემპირიული ანალიზია“. სულიერი მოვლენები ისევე უნდა შეისწავლებოდეს, როგორც ყველა სხვა ბუნებრივი საგანი თუ ფენომენი. ამაში იგულისხმება მათი „გამოწვლილებით განრჩევა“, ანუ მათი ელემენტებად დაშლა და შემდგომში ახსნა ამ ელემენტების კავშირების საფუძველზე. ფსიქიკურის მთელი შინაარსი ასეთი ანალიზის შედეგად გამოვლინდება. ეს კი ჩვენთვის უკვე კარგად ცნობილი ატომიზმის ან ელემენტარიზმის პრინციპია, რომელიც ემპირიული ფსიქოლოგიის დამახასიათებელი ნიშანია.

      სენსუალისტური შეხედულების თანახმად, ფსიქიკის მთავარი ელემენტი შეგრძნებაა. მთელი სულიერი ცხოვრება შეგრძნებებიდან აღმოცენდება და მათი გარდაქმნის შედეგია. ფსიქიკური ფუნქციები, ანუ „ძალნი სულისანი“ შეგრძნებებიდან წარმოიქმნება მათი სახეცვლილების საფუძველზე. ეს ფუნქციებია: 1. ყურადღება, რაც არსებითად არის შეგრძნების იზოლირებული განცდა; 2. შეთანასწორება ორთა განცდათა, ანუ შედარება, რაც ორ შეგრძნებაზე ყურადღების მიქცევას ნიშნავს; 3. ჰსჯა ანუ მსჯელობა, რაც, არსებითად, გრძნობადი მონაცემების შედარების გართულებული ფორმაა; 4. მიდგონება ანუ განსჯა, რაც ცნობიერების ერთი იდეიდან მეორეზე გადასვლას ნიშნავს; 5. წარმოსახვა - ორი იდეიდან ერთი ახალი იდეის შექმნა; 6. გონიერება ანუ ორი მსჯელობიდან (წინამძღვრიდან) ერთის გამოყვანა (დასკვნა); 7. მეხსიერება, ანუ გაგება, რაც მთლიანად შემეცნებაა და მოიცავს შეგრძნების გარდაქმნით მიღებულ ყურადღების, შედარების, მსჯელობისა და დასკვნის სულიერ ძალებს.

      იოანე ბაგრატიონის მიხედვით, რაც სრულ შესაბამისობაშია სენსუალისტურ-ემპირიულ ფსიქოლოგიასთან, ფსიქიკური სინამდვილის შემადგენელი პროცესები და შინაარსები (იდეები) ცხოვრებისეული გამოცდილების შედეგად შეძენილი მოვლენებია.

      შეგრძნებათა სხვა ფსიქიკურ ფუნქციებში ტრანსფორმაციის პროცესს მამოძრავებელი ძალა, მოქმედების საფუძველი ესაჭიროება. ასეთად მოთხოვნილებაა მიჩნეული. სულიერი ცხოვრების დინამიკური წყარო თვით სულში კი არ არის თანდაყოლილად ჩანერგილი, როგორც ამას ნიჭთა ფსიქოლოგია თვლიდა, არამედ ერთ-ერთი სულიერი მოვლენის, კერძოდ მოთხოვნილების უნარიდან მომდინარეობს. ეს უნარიც შეგრძნებიდან არის ნაწარმოები, ვინაიდან დანაკლისის განცდა (სურვილი) მგრძნობელობის განუყოფელი მხარეა. თუ საჭირო საგნის დანაკლისით გამოწვეულ სურვილს მსჯელობაც ერთვის, ამ მდგომარეობას ნება ეწოდება. ნება, პრინციპში, მხოლოდ მოთხოვნილების სახეობაა და არა მისგან განსხვავებული, აქტივობის დამოუკიდებელი საწყისი. ეს ნიშნავს, რომ ნებისყოფის თავისუფლებაზე საუბარი უსაფუძვლოა, ვინაიდან ნება ყოველთვის „საჭიროების“ (დანაკლისის) გამოხატულებაა და, მაშასადამე, აუცილებლობის სფეროშია მოქცეული.

      საქართველოში ფსიქოლოგიური აზრის მოკლე ისტორიაც ვერ აუვლის გვერდს შესანიშნავი სწავლულისა და მამულიშვილის ს. დოდაშვილის შემოქმედებას. სოლომონ დოდაშვილი (1805-1836) დაიბადა სიღნაღის მაზრის სოფელ მაღაროში, მღვდლის ოჯახში. თბილისის სასულიერო სემინარიაში იგი გამორჩეულ მოსწავლედ ითვლებოდა. ამიტომ მისი დამთავრების შემდეგ, მიტროპოლიტ იოანე ბოდბელის ხელშეწყობით, იგი სწავლის გასაგრძელებლად რუსეთში გაემგზავრა და ჩაირიცხა პეტერბურგის საიმპერატორო უნივერსიტეტის ფილოსოფიურ-იურიდიულ ფაკულტეტზე. 1827 წელს დოდაშვილი წარჩინებით ამთავრებს უნივერსისტეტს და სადოქტორო დისერტაციად წარადგენს ნაშრომს: „ფილოსოფიის კურსი. პირველი ნაწილი. ლოგიკა“. ამ შრომის ღირსებები თავიდანვე ყველასთვის ნათელი იყო. მას ძალიან მაღალი შეფასება მიეცა და იმავე წელს გამოქვეყნდა, რაშიც დოდაშვილს დიდი დახმარება გაუწია ცნობილმა ქართველმა ფილოსოფოსმა და თეოლოგმა, პეტერბურგში გადასახლებული ბატონიშვილების კარის მოძღვარმა, იონა ხელაშვილმა. ამ წიგნის წყალობით დოდაშვილმა ღირსეული ადგილი დაიმკვიდრა ქართული და რუსული ფილოსოფიური და ფსიქოლოგიური აზრის ისტორიაში.

      სამშობლოში დაბრუნებული დოდაშვილი მრავალფეროვან სამწერლოჟურნალისტურ, საგანმანათლებლო და სამეცნიერო მოღვაწეობას ეწევა. იგი აქტიურად არის ჩართული საზოგადოებრივ ცხოვრებაში. 1832 წელს დააპატიმრეს რუსეთის თვითმპყრობელობის წინააღმდეგ მიმართულ შეთქმულებაში მონაწილეობისთვის, რომლის მიზანი საქართველოს დამოუკიდებლობის აღდგენა იყო. დოდაშვილს თავდაპირველად ჩამოხრჩობა მიესაჯა, რომელიც შემდგომ ათი წლით გადასახლებით შეუცვალეს. ჭლექით ავადმყოფ დოდაშვილს ვიატკის გუბერნიის კლიმატმა მალე მოუღო ბოლო. იგი იქვე, ვიატკაში დაკრძალეს. 1994 წელს სახელოვანი მამულიშვილის ნეშტი სამშობლოში გადმოასვენეს და მთაწმინდის მიწას მიაბარეს.

      თავის „ლოგიკაში“ დოდაშვილი განიხილავს ფილოსოფიის შემადგენლობისა და მეცნიერების მეთოდოლოგიის პრობლემატიკას. ამ კონტექსტში იგი გამოთქვამს მოსაზრებებს, რომლებიც ფსიქოლოგიის, როგორც მეცნიერების დასაბუთებას და მისი კვლევის ხასიათს ეხება. უნდა ითქვას, რომ ლოგიკისთვის ყოველთვის მნიშვნელოვანი იყო მისი გამიჯვნა ფსიქოლოგიისაგან. ფსიქოლოგიზმის საფრთხე აქ საკმაოდ მძაფრად იგრძნობა, ვინაიდან ლოგიკა არის სწავლება აზროვნების წესებისა და კანონების შესახებ. აქედან გამომდინარე, შესწავლის სფერო თითქოს ემთხვევა აზროვნების ფსიქოლოგიას. საჭირო ხდება იმის ჩვენება, რომ ლოგიკა „სწორი“ აზროვნების უცვლელ, მარადიულ და საყოველთაო წესებს ადგენს, ხოლო ფსიქოლოგია ადამიანის აზროვნების ცოცხალ პროცესს შეისწავლის. ფსიქოლოგია არ ახასიათებს აზროვნებას სისწორე-მცდარობის თვალსაზრისით და იკვლევს მას, როგორც ცნობიერების მოვლენას, რეალურ ფსიქიკურ მოქმედებას. აზროვნების ფაქტობრივად მიმდინარე პროცესის კვლევა ემპირიულად შეიძლება, რასაც ვერ ვიტყვით ლოგიკის შესასწავლ პრობლემატიკაზე ანუ იმაზე, როგორ უნდა იაზროვნონ ადამიანებმა. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ რეალური ფსიქიკური ცხოვრება აზროვნებით არ ამოიწურება და აზროვნებაზე არ დაიყვანება.

      ამგვარად, ფსიქოლოგია განსხვავდება ლოგიკისაგან. იგი განსხვავდება, აგრეთვე, მეტაფიზიკისაგან (მოძღვრება შემეცნებისა და შესამეცნებლის ზოგად კანონებზე). დოდაშვილი ფიქრობს, რომ ლოგიკა, ფსიქოლოგია და მეტაფიზიკა ე.წ. თეორიული ფილოსოფიის ნაწილებია. გარდა ამისა, გამოიყოფა პრაქტიკული ფილოსოფია (ეთიკა, სამართალი, თეოლოგია) და ესთეტიკა. ფილოსოფიის მთლიანმა სისტემამ, რომლის მხოლოდ პირველი ნაწილია ლოგიკა, უნდა მოიცვას ყველა ეს დისციპლინა. მაშასადამე, ფსიქოლოგია დოდაშვილის მიერ საბუთდება, როგორც ფილოსოფიის ცალკე დარგი, რომელიც ადგენს ადამიანის ფსიქიკური მოქმედების კანონზომიერებებს.

      რა აქვთ საერთო ფილოსოფიას და, კერძოდ, ლოგიკას ფსიქოლოგიასთან? როგორც ითქვა, ლოგიკა და ფსიქოლოგია ფილოსოფიის დარგებია. ორივე აზროვნებას შეისწავლის, მაგრამ სხვადასხვა ასპექტით. ამავე დროს, თვით ფილოსოფიის ძირითადი ამოცანა ფორმულიერებულია, როგორც ადამიანის მიერ საკუთარი თავის შემეცნება. „ფილოსოფია ნიშნავს ყურადღება მივაპყროთ თავის თავს, ჩავწვდეთ თავის თავს, რათა გამოვიცნოთ და გავიგოთ თვით ჩვენი თავი და ამ გზით დავადგინოთ სამყარო ჩვენში და ჩვენთან“. მაგრამ „სამყარო ჩვენში“ ფსიქოლოგიის უშუალო კვლევის საგანია. მეტად საყურადღებოა ისიც, რომ „ფილოსოფიაში შემმეცნებელი პირი და შემეცნების უმთავრესი საგანი ადამიანია“. მაშასადამე, სხვა მეცნიერებებისაგან განსხვავებით, შემეცნების ობიექტი და სუბიექტი ფილოსოფიაში ერთმანეთს ემთხვევა: ადამიანი ადამიანს შეისწავლის, ცნობიერება ცნობიერებას, აზროვნება აზროვნებას. გამოდის რომ ფილოსოფია, არსებითად, თვითშემეცნებაა. ალბათ შეიძლება იმაზე მსჯელობა, თუ რამდენად ვრცელდება ეს თეზისი ფილოსოფიის ისეთ შემადგენლებზე, როგორიც მეტაფიზიკა ან, თუნდაც, ესთეტიკაა, მაგრამ ლოგიკისა და ფსიქოლოგიის მიმართ იგი უდავოდ მართებულია (მას შემდეგ, რაც ფსიქოლოგია მეცნიერებათა სისტემაში დამკვიდრდა, მის ერთ-ერთ სპეციფიკურ ნიშნად ითვლება ის, რომ აქ ადამიანის მეცნიერული ცნობიერება გადაიქცევა მის მეცნიერულ თვითცნობიერებად). ასეთ შორს მიმავალ პარალელებსა და განზოგადებებს დოდაშვილი არ აკეთებს, მაგრამ საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს, რომ ფილოსოფიის მისეული დახასიათება გარკვეული მნიშვნელობით ფსიქოლოგიურ ხასიათს ატარებს; ყოველ შემთხვევაში ფსიქოლოგიას ფილოსოფიური ცოდნის ორგანულ ნაწილად გულისხმობს.

      შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ასეთი პოზიცია, ფსიქოლოგიის ისტორიის თვალსაზრისით, არ არის პროგრესული. ფსიქოლოგიის განვითარების მაგისტრალური ხაზი ხომ მისი ფილოსოფიისაგან ემანსიპაციასა და დამოუკიდებელ, პოზიტიურ მეცნიერებად გაფორმებაში მდგომარეობდა. მაგრამ აქ საკითხი სხვაგვარად დგას; მთავარი ის კი არ არის, ფორმალურად დისციპლინათა რომელ ჯგუფს აკუთვნებს ავტორი ფსიქოლოგიას, არამედ ის, თუ როგორ აქვს გააზრებული ამ მეცნიერების მეთოდოლოგიური და მეთოდური სახე.

      დოდაშვილი პირდაპირ არ ახსენებს ფსიქოლოგიას, მაგრამ მისი პოზიცია ამ პრინციპულ საკითხებზე გარკვევით იკითხება მსჯელობებში ადამიანის მეცნიერული შესწავლის შესაძლებლობის თაობაზე. იგი წერს: „გვიჩვენეთ თუნდაც ერთი ნაწილი ადამიანის შემადგენლობაში, თუნდაც ერთი მოქმედება ამ მცირე სამყაროში, რომელიც მუდმივ კანონებს არ ექვემდებარებოდეს. მისი შინაგანი იდეალური ცხოვრება თავის თავში და თავის მოვლენებში ისევე, როგორც ორგანული და ცხოველური არსებობაც, არ შეიძლება და არც უნდა იყოს შეუწყობელი, უწესრიგო“. აზრი ნათელია: „შინაგანი იდეალური ცხოვრების“ შემსწავლელი მეცნიერება (ფსიქოლოგია), უნდა ამოდიოდეს იმ მასალიდან, რასაც იგი „თავის მოვლენებში“ ნახულობს და ხელმძღვანელობდეს კვლევის იგივე პრინციპებით, რითაც ბუნების მოვლენების შემსწავლელი სხვა მეცნიერებები. აქ, არსებითად, ის იგულისხმება, რომ მეცნიერული კვლევა დეტერმინიზმის მეთოდოლოგიური პრინციპის საფუძველზე უნდა მიმდინარეობდეს. რაც შეეხება კონკრეტულ მეთოდურ ხერხებს, საფიქრებელია, რომ ისინიც სხვა მეცნიერებათა მსგავსად უნდა იყვნენ შერჩეული. დოდაშვილთან ჩვენ ვერ ვხვდებით პირდაპირ მოწოდებას ფსიქოლოგიისადმი მიმართოს ექსპერიმენტს, როგორც ამას ორი ათეული წლის შემდეგ გააკეთებს მისი გამოჩენილი კოლეგა, ლოგიკოსი ჯ. ს. მილი, მაგრამ ეს აზრი ფაქტობრივად ნაგულისხმევია და რომ დასცლოდა ქართველ სწავლულს, ამას უთუოდ იტყოდა.

      დოდაშვილის ლოგიკა, როგორც ითქვა, მხოლოდ პირველი ნაწილია მის მიერ ჩაფიქრებული იმ ფილოსოფიური სისტემისა, რომელიც ფსიქოლოგიასაც მოიცავს. ეჭვი არ არის, რომ იგი არ შემოიფარგლებოდა ფსიქოლოგიის მეთოდოლოგიური საკითხების გარკვევით და ფსიქოლოგიური ცოდნის სისტემურ დალაგებაზეც იზრუნებდა. თუ გავითვალისწინებთ დოდაშვილის მეცნიერულ კრედოს, მის მსოფლმხედველობრივ პოზიციას, რომელიც გულისხმობს სქოლასტიკური ბორკილებისაგან განთავისუფლებას და გამორიცხავს მეცნიერებაში ყოველივე ზებუნებრივს, საფიქრებელია, რომ მისი ფსიქოლოგია არ იქნებოდა მეტაფიზიკური და მისტიკურ-რელიგიური შინაარსით დატვირთული რაციონალური ფსიქოლოგია [1].

      ალბათ ასეთი შინაგანი პოზიციის უქონლობამ არ მისცა საშუალება ქართული ფსიქოლოგიური აზრის მომდევნო თაობის თვალსაჩინო წარმომადგენელს გ. ქიქოძეს (გაბრიელ ეპისკოპოსს), რეალურად განთავისუფლებულიყო ანტონის სკოლის „რაციონალური ფსიქოლოგიის“ გავლენისაგან და თავისი „ცდისეული ფსიქოლოგიის საფუძვლები“ მთლიანად მეცნიერულ ნიადაგზე დაემკვიდრებინა. ეს ნაშრომი საგანგებო ყურადღებას იმსახურებს თუნდაც იმიტომ, რომ ეს არის ჩვენში შექმნილი ფსიქოლოგიის პირველი სისტემატური კურსი, რომელიც თავისი უდავო ღირსებების გამო კარგა ხანს ასრულებდა სახელმძღვანელოს ფუნქციას რუსეთის იმპერიის სემინარიებში.

      გაბრიელ (ერისკაცობაში გერასიმე) ქიქოძე (1825-1896) დაიბადა ოზურგეთის მაზრის სოფელ ბახვში. 1839-1845 წლებში სწავლობდა თბილისის, ფსკოვისა და პეტერბურგის სასულიერო სემინარიებში. 1849 წელს დაამთავრა პეტერბურგის სასულიერო აკადემია. მაგისტრის ხარისხის მქონე ახალგაზრდა ღვთისმეტყველების გარდა საფუძვლიანად დაეუფლა ფილოსოფიას, ისტორიას, მათემატიკას, ფიზიკას. იმავე წელს დაბრუნდა სამშობლოში და დაიწყო სამსახური თბილისის სასულიერო სემინარიაში ინსპექტორად და რექტორის თანაშემწედ. აქვე ფიზიკისა და მათემატიკის პროფესორის რანგში კითხულობდა შესაბამის კურსებს, ხოლო თბილისის კეთილშობილ ქალთა ინსტიტუტში ასწავლიდა საღმრთო რჯულს. დიდი პირადი ტრაგედიის გადატანის მერე (მან მოკლე დროში დაკარგა მეუღლე და ხუთი შვილი), 1856 წელს აღიკვეცა ბერად. 1858 წელს დაინიშნა დავითგარეჯის არქიმანდრიტად, შემდეგ იყო გორისა და 1860 წლიდან იმერეთის ეპისკოპოსი. გაბრიელ ეპისკოპოსი დაკრძალულია გელათის ღვთისმშობლის ეკლესიაში.

      გაბრიელ ეპისკოპოსი იყო დიდად პატივცემული სასულიერო და საზოგადო მოღვაწე. მისი თაოსნობით დაარსდა საყოველთაოდ ცნობილი „ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოება“, გაიხსნა რამდენიმე საერო სკოლა და სასწავლებელი, სასულიერო სემინარია. იგი დღენიადაგ იღწვოდა ქართული ეროვნული ინტერესებისთვის; განსაკუთრებული შემართებით იბრძოდა ქართული ენის შესანარჩუნებლად.

      გაბრიელის ქადაგებანი გამოირჩეოდნენ უზადო ფორმით და ღრმა თეოლოგიური და ზნეობრივი შინაარსით. ისინი გამოიცა ქართულად, რუსულად და ინგლისურად, რაც მათ მიმართ უდიდეს ინტერესზე მეტყველებს. მაგრამ, მისი გონების ყველაზე მნიშვნელოვანი ქმნილება უთუოდ „ცდისეული ფსიქოლოგიის საფუძვლებია“. ეს თხზულება იწერებოდა ავტორის პროფესორობისა და ბერობის პერიოდში. ის გამოქვეყნდა 1858 წელს პეტერბურგში და იყო ერთ-ერთი პირველი სახელმძღვანელო, რომელიც რუსეთის იმპერიის ტერიტორიაზე შეიქმნა. ამ წიგნით დიდი ხნის მანძილზე მიმდინარეობდა ფსიქოლოგიის სწავლება რუსეთის სემინარიებში. ეს რუსულად შექმნილი ნაწარმოები ქართულად მხოლოდ 1993 წელს გამოქვეყნდა.

      ქიქოძე მკაფიოდ აყალიბებს თავისი ნაშრომის მთავარ მიზანს - დაიწეროს ისეთი ფსიქოლოგია, რომელიც, საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მსგავსად, დაეფუძნება ცდებისა და დაკვირვების მონაცემებს და, ამდენად, აღარ იქნება დამოკიდებული „უნაყოფო გონებაჭვრეტაზე“. ფსიქოლოგია არის მეცნიერება სულის შესახებ, რომელიც სულიერი მოვლენებისა და ფაქტების სახით არის წარმოდგენილი. შინაგანი დაკვირვების გზით ჩვენ შეგვიძლია მათი შესწავლა ისევე, როგორც გარეგანი დაკვირვებით შევიმეცნებთ ბუნების მოვლენებს. ვინაიდან ჩვენი თვითცნობიერება მუდმივი შინაგანი ცდაა, შესაძლებელია მისი მოქცევა მეცნიერული კვლევის კალაპოტში, სულიერი მოვლენების მიუკერძოებელი აღწერა და ფაქტების ანალიზი. ამგვარად, ფსიქოლოგია გახდება გამართული ცდისეული მეცნიერება.

      ავტორის აზრით, ფსიქოლოგია ჯერ არ ასულა ამ დონეზე. ეს მტკიცება ალბათ იმის გამოძახილია, რომ ქიქოძე უფრო მეტად გერმანელ ავტორებს ეყრდნობოდა. გერმანიაში ემპირიული ფსიქოლოგია ჰერბარტის სკოლით იყო წარმოდგენილი, მაგრამ ბევრად უფრო გავრცელებული იყო მეტაფიზიკური ფსიქოლოგია. მას ახლებური სახელწოდება ქ. ვოლფმა მიანიჭა, როცა ერთმანეთს დაუპირისპირა „ემპირიული“ და „რაციონალური“ ფსიქოლოგია შესაბამისი სახელწოდების წიგნებში. ამას დაემატა კანტის გავლენა (იხ. თავი 4.2), რის შედეგადაც ემპირისტულ იდეებს გერმანიაში ნაკლები გასაქანი მიეცა. ფსიქოლოგიის ისტორიის გამარტივებული სქემის მიხდვით, ემპირიული ფსიქოლოგიის ეტაპი მეტაფიზიკური ფსიქოლოგიის ეტაპს მოსდევს. ეს, ცხადია, არ ნიშნავს იმას, რომ ემპირიული ფსიქოლოგია მეჩვიდმეტე საუკუნიდან, ანუ მისი გაფორმებისთანავე ჩაენაცვლა მეტაფიზიკურ ფსიქოლოგიას. „მენტალურ ფილოსოფიაში“, რომლის ფარგლებშიც ვითარდებოდა ფსიქოლოგიური შემეცნება, მეტაფიზიკური ფსიქოლოგია კიდევ დიდ ხანს ინარჩუნებდა პოზიციებს. მეთვრამეტე საუკუნიდან კი მას რაციონალური ფსიქოლოგია დაერქვა.

      რაციონალური ფსიქოლოგია განიხილავს უკვდავი სულის მეტაფიზიკურ ბუნებას. იგი მიისწრაფვის გონებაჭვრეტით, ონტოლოგიური და გნოსეოლოგიური თვალსაზრისით სწვდეს სულის არსს, ანუ იმას, თუ როგორია სული თავისთავად და როგორია ის შემეცნებისთვის. ემპირიული ფსიქოლოგია აღწერს დაკვირვებაში მოცემული ცნობიერების რეალურ მოვლენებს, ახდენს ამ მოვლენების კლასიფიკაციას და ადგენს მათ შორის არსებულ კანონზომიერ კავშირებს. დღევანდელი ფსიქოლოგიის სახე უპირატესად ემპირიული ფსიქოლოგიის პრინციპებმა განსაზღვრა. ამდენად, ქიქოძის „ცდისეული ფსიქოლოგიის საფუძვლები“ მასში დეკლარირებული მიზნებით (ემპირიულ ნიადაგზე დადგომა და მეტაფიზიკური სპეკულაციებისაგან გათავისუფლება) უეჭველად მოექცა ფსიქოლოგიის განვითარების იმ კალაპოტში, რომელმაც მისი შემდგომი პროგრესი უზრუნველყო და დამოუკიდებელ ექსპერიმენტულ მეცნიერებად აქცია. სხვა საკითხია, თუ რამდენად შეძლო ავტორმა რაციონალური ფსიქოლოგიისაგან რეალური გათავისუფლება და ცდისეული ფსიქოლოგიის პრინციპების თანმიმდევრული გატარება.

      სულიერი მოვლენების შესწავლას ქიქოძე შეგრძნებების ანალიზით იწყებს. შეგრძნებებში სამი ასპექტი უნდა გამოიყოს: 1. შეგრძნებების გამომწვევი ფიზიკური მოვლენა ანუ გარე მიზეზი; 2. სხეულის ორგანოში, ნერვში და ტვინში მიმდინარე აგზნების ფიზიოლოგიური პროცესი ანუ შთაბეჭდილება და 3. საკუთრივ შეგრძნება, როგორც ფსიქიკური ფენომენი ანუ განცდა. ავტორი დაჟინებით მოითხოვს, არ ავრიოთ ისინი ერთმანეთში და არ დავიყვანოთ ერთმანეთზე. არ შეიძლება შეგრძნების, როგორც ფსიქიკური ფაქტის გაიგივება ფიზიკურ ან ფიზიოლოგიურ მოვლენასთან. წინააღმდეგ შემთხვევაში ფსიქოლოგია ზედმეტი გახდება.

      მიუხედავად იმისა, რომ ფიზიოლოგია მაშინ სწრაფად ვითარდებოდა, ცოდნა გრძნობის ორგანოთა მოწყობაზე, სათანადო ცენტრების განლაგებასა და ფუნქციონირების კანონზომიერებებზე ჯერ კიდევ მწირი იყო. ეს ქიქოძის შეხედულებაზეც აისახა (იმის თქმაც საკმარისია, რომ იგი ფრენოლოგიის თვალსაზრისს იზიარებდა). მაგრამ მთავარი მაინც მისი რწმენაა, რომ ფიზიოლოგიისა და ნევროლოგიის სფეროში არსებული ცოდნა, მისი მასშტაბის მიუხედავად, ვერ ნათელყოფს შეგრძნებისა და სხვა გონებრივი თუ სამოძრაო უნარების წარმომავლობას. მათი საწყისი არის „სუბსტანცია, რომელიც ადამიანში ყველაფერს შეიგრძნებს და ამოძრავებს, სრულიად განსხვავებულია ტვინისაგან და საერთოდ ყოველგვარი ორგანიზმისაგან. ეს არის არასხეულებრივი, სულიერი სუბსტანცია, რომლის ძირითად ძალას შეგრძნება შეადგენს. ტვინი კი მხოლოდ უკანასკნელი და, ამავე დროს, ცენტრალური ორგანოა, სადაც თავს იყრის ყველა შთაბეჭდილება, რათა საბოლოოდ აისახოს სხვადასხვაგვარი შეგრძნებების სახით ამ უხილავ სუბსტანციაში“.

      ამრიგად, შეგრძნებასა და მოძრაობას, სულიერი სუბსტანციის სახით, აქვს სხეულისაგან, ტვინისაგან დამოუკიდებელი და მისგან განსხვავებული საწყისი, პირველადი წყარო. ქიქოძე ამ საკვანძო დებულების დასაბუთებას ემპირიულად, უპირატესად ფიზიოლოგიაზე დამყარებული არგუმენტებით ცდილობს. იგი ასე მსჯელობს: ტვინი, სხვა ორგანოების მსგავსად, შედგება ატომებისაგან, მატერიალური ნაწილაკებისაგან, რომელთაც ვერ ექნებათ ისეთი გასაოცარი უნარი, როგორიც შეგრძნებაა; ერთნაირი ქიმიური შემადგენლობის მქონე ტვინის ყველა უბანში გრძნობის ორგანოებიდან წამოსული ერთნაირი აგზნების პროცესები მიმდინარეობს. მაგრამ შეუძლებელია მატერიის ორ ერთნაირ ნაწილს ჰქონდეს ესოდენ განსხვავებული შეგრძნება (მაგ., განცდა ფერისა და ბგერისა). თუ ამ შეგრძნებებს მართლაც ტვინი განსაზღვრავს, გამოდის რომ ტვინის ერთი ნაწილი ხედავს, მეორე კი ისმენს. ე.ი. ისმენს და ხედავს არა ერთი არსება, არამედ განსხვავებული არსებანი, რაც უაზრობაა. ეს ვრცელდება მრავალრიცხოვან და მრავალფეროვან მოძრაობებზეც. ამიტომ, სინამდვილეში, შეგრძნებათა და მოძრაობათა მიზეზი არის არა მატერია (ტვინი), არამედ არანივთიერი შემგრძნები და მამოძრავებელი საწყისი, გონიერი, უხილავი სულიერი ძალა, ერთი განუყოფელი არსება, სუბსტანცია, მონადა, რომელიც ერთმანეთს ადარებს სხვადასხვა შეგრძნებებს და თანხმობაში მოჰყავს სხვადასხვა მოძრაობები. ეს „ემპირიული“ არგუმენტაცია დღევანდელი მეცნიერების გადასახედიდან დამაჯერებლად ნამდვილად არ გამოიყურება. თუმცა, მთავარი სხვა რამეა, კერძოდ ის, რომ როგორც არ უნდა გაფართოვდეს ჩვენი ცოდნა ნევროლოგიაში, ფსიქოფიზიოლოგიასა თუ ფსიქოლოგიაში, ის პრინციპულად ვერ მოგვცემს ემპირიულ საბუთებს სულის სუბსტანციური ბუნების ან სხვა მეტაფიზიკური წარმოდგენების დასადასტურებლად. ემპირიულ ფაქტებს ემპირიული სინამდვილის ფარგლებში აქვს ძალა. ავტორი თუ მხოლოდ იმის დამტკიცებას ისურვებდა, რომ შეგრძნება, როგორც ფსიქიკური მოვლენა, არ დაიყვანება ფიზიოლოგიაზე (რაც აბსოლუტურად სწორია), ამისთვის მართლაც საკმარისი იქნებოდა სხეულებრივი და განცდისეული მონაცემების დაპირისპირება. მაგრამ იგი გაცილებით შორს მიდის და ფსიქიკური პროცესების სინამდვილიდან მეტაფიზიკის, უხილავი სულიერი ძალებისა და საწყისების სფეროში გადადის, ანუ ისევ „უნაყოფო გონებაჭვრეტას“ უბრუნდება.

      სუბსტანციაზე მსჯელობისას ქიქოძე თავადვე აღნიშნავს ამ ცნების ჰიპოთეტურ და გონებაჭვრეტით ხასიათს. არსებობს მატერიალური მოვლენები, რომლებიც განფენილია, შემოზღუდული, ნაწილებისაგან შემდგარი და უმოქმედო. არსებობს, აგრეთვე, სულიერი მოვლენები: შეგრძნება, აზროვნება, გრძნობა, მოტივი და სხვა. სუბსტანციის ცნება გულისხმობს ისეთი რაიმეს დაშვებას, რომელიც ამ მოვლენების საფუძვლად მდებარეობს, გამოხატავს მათ არსს, აერთიანებს და წარმოშობს მატერიალურ და სულიერ თვისებებსა და ძალებს. შესაბამისად, შეიძლება ვისაუბროთ ორ სუბსტანციაზე - მატერიალურზე და სულიერზე. ეს უკანასკნელი არის არამატერიალური, განუყოფელი, მოქმედი, შემგრძნები, გონიერი. სავსებით შესაძლებელია, მატერიასაც და სულსაც უამრავი სხვა თვისება ჰქონდეს, რომლებსაც ვერასდროს ამოვიცნობთ. ვის ძალუძს ახსნას და გაიგოს სუბსტანციის შინაგანი ყოფიერება, ამბობს ავტორი, და ამით ადასტურებს, რომ აქ არა მხოლოდ ცდისეული მეთოდი, არამედ გონებაჭვრეტაც უძლურია. მით უფრო ეს ითქმის სულის უკვდავების შესახებ. ქიქოძე საგანგებოდ ჩერდება ამ საკითხზე, თუმცა აღიარებს, რომ უკვდავება არ განეკუთვნება სულის იმ თვისებებს, რომლებიც ცდისა და დაკვირვების გზით შეისწავლება. და მაინც, იგი თვლის, რომ სწორედ ცდისეულ ფსიქოლოგიას შეუძლია მოგვაწოდოს საბუთები იმისთვის, რათა ვირწმუნოთ სულის უკვდავების ჭეშმარიტება. ასეთია დებულებები სულის სუბსტანციურობისა და მისი განუწყვეტელი სრულქმნის შესახებ.

      სულის სუბსტანციურობიდან გამომდინარე, მისი სიკვდილი ორი მნიშვნელობით შეიძლება იქნეს გაგებული: ის ან სხეულის მსგავსად უნდა დაიშალოს შემადგენელ ნაწილებად, ან მოისპოს სხვა სუბსტანციის ზემოქმედებით. სული მარტივი სუბსტანციაა. მატერიალურისაგან განსხვავებით, მას არ გააჩნია ნაწილები, ელემენტები, რომლებადაც ის დაიშლებოდა. რაც შეეხება სიკვდილის მეორე სახეს - მოსპობას, ის არა მარტო სულისთვის, მატერიისთვისაც უცხოა. ბუნებაში არაფერი ისპობა და არც ერთიდან მეორე სახის არსებობაში გადადის. სულზე, რომელსაც მატერიალურ-ატომარული შემადგენლობა არა აქვს, სხვა სტიქიები (სუბსტანციები) ზემოქმედებას ვერ მოახდენენ და, მაშასადამე, ვერც მოსპობენ. ეს ძალუძს მხოლოდ ღმერთს, რომელიც, ცხადია, ამას არ გააკეთებს.

      სულის განუწყვეტელი სრულყოფის არგუმენტი გულისხმობს იმას, რომ სული გახსნილია მუდმივი შემეცნებისთვის, მისი „უნარები და ძალები კი შეიცავენ მარადიული ყოფნისა და მოღვაწეობის შესაძლებლობას და საწინდარს“. ის ფაქტი, რომ ზოგი ფსიქიკური უნარი მოხუცებულობისას სუსტება, ქიქოძის აზრით, ამ არგუმენტს არ არღვევს. ეს დასუსტება ფსიქიკურ უნარებთან მჭიდროდ დაკავშირებული სხეულებრივი ფუნქციების ცვეთის შედეგია; ის არ გამოხატავს საკუთრივ სულიერი უნარების შინაგან ბუნებას, რაც მათ უსასრულო სრულყოფაში მდგომარეობს. თუმცა, როგორია სინამდვილეში მათი საკუთარი ბუნება, თუნდაც განვითარების უწყვეტობის კუთხით, მკითხველისთვის საიდუმლოდ რჩება, ვინაიდან სხეულებრივი სუბსტრატის გარეშე ფსიქიკური უნარ-თვისებების განვითარება არავის უნახავს. თანამედროვე ფსიქოლოგია იმასაც იტყოდა, რომ ფსიქიკური დისპოზიციების, მაგალითად ინტელექტის არსებობის ფაქტი იმაზე მიუთითებს, რომ ზოგიერთი ფსიქიკური უნარის განვითარების დონე ნამდვილად ზღვარდებულია.

      სულის უკვდავების ყველაზე ძლიერ საბუთად ქიქოძეს ე.წ. ზნეობრივი საბუთი მიაჩნია. წინა საბუთის მსგავსად, ისიც, არსებითად, ვოლფის რაციონალური ფსიქოლოგიიდან არის ნასესხები. მის მიხედვით, არსებობს აშკარა შეუსატყვისობა ადამიანის ამქვეყნიური ცხოვრების გამოვლინებასა და უცვლელი ღვთიური სიმართლის ზნეობრივ კანონს შორის. სიკეთე, უმეტესწილად, ვერ იმკის ჯილდოს, ხოლო ბოროტება - სასჯელს. ეს მდგომარეობა არაბუნებრივია და დროებითი. ამიტომ აუცილებლად უნდა დადგეს უპირობო ზნეობრივი სიმართლის დამკვიდრების დრო, დრო იმისა, როდესაც შემოქმედი გაასწორებს ამქვეყნიურობის ზნეობრივ შეუსაბამობებს „მომავალი ჯეროვანი ზღვევით“. ამქვეყნიური ცხოვრება მხოლოდ მომზადებაა დამსახურების შესატყვისი მარადიული ცხოვრებისთვის. უკვდავი სული ან ჯილდოვდება ან ისჯება. „ეს მაღალი აზრი, გამოცხადება რომ შთაგვაგონებს, საოცრად შეესატყვისება იმ შედეგებს, რომელსაც ფსიქოლოგი აღწევს სულის ბუნებასა და თვისებებზე დაკვირვებისა და შესწავლის გზით“.

      ამ სათუო მტკიცებით სრულდება ქიქოძის „ცდისეული ფსიქოლოგის საფუძვლები“ და მასში კარგად ჩანს ავტორის პოზიციის თავისებურება. იგი ვერც ობიექტური მეცნიერული კვლევის პრინციპებზე ამბობს უარს და ვერც რწმენის დოგმატებზე. სულის უკვდავების დასაბუთება ვერ დაეფუძნება ცდისეული ფსიქოლოგიის ფაქტებს, ვინაიდან ფსიქიკურ სინამდვილეზე დაკვირვების მონაცემებში ამდაგვარი არაფერი ჩანს. ძნელი შესამჩნევი არ უნდა იყოს, რომ ყოველივე ეს ეწინააღმდეგება დასაწყისში დეკლარირებულ პრინციპს - შეიქმნას ფსიქოლოგია მხოლოდ ცდისეული მეთოდისა და მეცნიერული მონაცემების საფუძველზე.

      დავუბრუნდეთ სულის სუბსტანციურობის თეზისს. მატერიალურ სუბსტანციასთან ერთად სულიერი სუბსტანციის დაშვება დუალისტურ თვალსაზრისზე დადგომას ნიშნავს. ეს კი უთუოდ აჩენს ამ სუბსტანციათა ურთიერთმიმართების, ანუ ფსიქოფიზიკურ პრობლემას. ფსიქოლოგიის ისტორია აჩვენებს, რომ ეს მუდმივი პრობლემაა. ქიქოძე თავს არიდებს მასზე მსჯელობას მთელ ფილოსოფიურ კონტექსტში, როგორც ეს დეკარტეს, სპინოზას, ლაიბნიცის და სხვათა სისტემებშია მოცემული. იგი ცდილობს მის მაქსიმალურ „გაემპირიულებას“ ანუ სხეულებრივი, ორგანიზმული და ფსიქიკური, ცნობიერი პროცესების ურთიერთმიმართების (ე.ი. ფსიქოფიზიოლოგიური პრობლემის) ჭრილში განხილვას. ამ პრობლემას ავტორი კარგად ხედავს. მისი გადაწყვეტის არსებითად ორი ვარიანტიდან - პარალელისტური და ურთიერთზემოქმედების თეორიებიდან - იგი ამ უკანასკნელს ემხრობა. „სულსა და ორგანიზმს შორის ურთიერთდამოკიდებულების არსი ისაა, რომ სული და სხეული არა მხოლოდ თანაარსებობენ, არამედ ურთიერთს განაპირობებენ. სულისა და სხეულის განვითარება, სრულყოფა და საერთოდ, მთელი ცხოვრება მიმდინარეობს არა მხოლოდ პარალელურად, არამედ უწყვეტი ურთიერთზეგავლენით და ისე მჭიდროდ, რომ ისინი ქმნიან არა ორ, არამედ ერთ არსებას - ადამიანს“.

      ქიქოძეს მრავალი ფაქტი მოჰყავს, რითაც ადასტურებს, რომ ორგანიზმული პროცესები ფსიქიკურ პროცესებზე მოქმედებენ და პირიქით. ავტორი იყენებს იმდროინდელი ფიზიოლოგიის მასალას და სპეციალურად განიხილავს ნერვული, სისხლის მიმოქცევის, საჭმლის მონელების, გამოყოფის, სუნთქვისა თუ სხვა სისტემების ფუნქციონირებას იმ კუთხით, თუ რა გავლენას ახდენს ეს შეგრძნებაზე, მეხსიერებაზე, აზროვნებაზე, ემოციებზე, მთლიანად სულის თვითგრძნობაზე და ფსიქიკურ ჯანმრთელობაზე. ასევე არსებობს უკუზემოქმედების დამამტკიცებელი მონაცემები, გრძნობების მიერ სხვადასხვა ორგანულ სისტემებში გამოწვეულ ცვლილებათა შესახებ. გრძნობების ნიშნის მიხედვით ისინი შეიძლება ან დადებითად აისახონ ფიზიოლოგიურ ფუნქციონირებაზე ან უარყოფითად, და გახდნენ ავადმყოფობის ან განკურნების საფუძველი. ქიქოძე თვითრეგულაციის ფსიქოლოგიურ მექანიზმზეც მიანიშნებს და ამტკიცებს, რომ ნებისყოფას შეუძლია შეამციროს ან სრულიადაც მოსპოს ორგანული გავლენები სულზე (თანამედროვე ფსიქოსომატური მედიცინის მონაპოვართა გადასახედიდან ეს მოსაზრებები საინტერესოდ და აქტუალურად გამოიყურება).

      ეს ყოველივე საქმის ფაქტობრივი მხარეა, სადაც ცდისეული ფსიქოლოგიის ავტორი მართლაც მოწოდების სიმაღლეზე დგას. მაგრამ ფაქტების მიღმა ფუნდამენტური თეორიული პრობლემაა, რომლის სიმძიმეს იგი სავსებით აცნობიერებს. ნურავინ იფიქრებსო, ამბობს იგი, რომ ეს პრობლემა ცდისეული მონაცემებით გადაწყდება, ან უფრო მეტიც, რომ ის საერთოდ გადაწყვეტადია. როგორ შეუძლია აგზნების ფიზიოლოგიურ პროცესს გახდეს შეგრძნების განცდის მიზეზი ან როგორ იწვევს სულის ნება იმ ცვლილებას ნერვში, რომელიც სხეულს ამოძრავებს; ეს ყოველთვის დარჩება ბუნების გამოუცნობ საიდუმლოებად. ზოგჯერ უკეთესია, შენიშნავს იგი, პატიოსნად ვაღიაროთ საკითხის გადაჭრის შეუძლებლობა, ვიდრე ისეთნაირად გადავჭრათ, რომ დავუპირისპირდეთ სხვა აღიარებულ ჭეშმარიტებებს.

      ახლა გადავინაცვლოთ იმაზე, რაც ნამდვილად უნდა იყოს ე.წ. ცდისეული ფსიქოლოგიის შინაარსი. მხედველობაში გვაქვს ცოცხალი ორგანიზმის ემპირიულად მოცემული შინაგანი სამყაროს დახასიათება მისი შემადგენლობისა და იქ მოქმედ კანონზომიერებათა გამოვლენის თვალსაზრისით. სწორედ ცოცხალი არსება და არა ადამიანი, ვინაიდან ეს გამოხატავს ცდისეული ფსიქოლოგიის ავტორის პრინციპულ პოზიციას, რომ სული აქვთ ცხოველებსაც. მათ აქვთ მრავალი შეგრძნება, მეხსიერება, ერთგვარი გაგების უნარი, გრძნობები და ა.შ. როგორც ემპირიული ფსიქოლოგი, ქიქოძე ამას ადასტურებს. განსხვავებას ადამიანსა და ცხოველს შორის იგი იმაში ხედავს, რომ ცხოველების სულიერი უნარები უფრო მარტივია, ვიდრე ადამიანებისა. ადამიანი განსაკუთრებული არსებაა, რაც მისი რწმენით, სამყაროს შემოქმედთან ზიარებით არის გაპირობებული. თეოლოგიური თვალსაზრისით ეს უკანასკნელი ნიშანი უდავოა, მაგრამ თანმიმდევრული ცდისეული ფსიქოლოგია აქაც ემპირიულ ნიშნებს უნდა ეძებდეს, მით უფრო რომ მათი გამოვლენა სავსებით შესაძლებელია.

      ფსიქიკურ პროცესებს, ან, როგორც თვითონ უწოდებს, სულიერ ძალებს, უნარებს, ქიქოძე ორ ჯგუფად ყოფს, სენია შემეცნებითი და სურვილისეული, ანუ მოქმედებისეული უნარები. ამ უკანასკნელში ემოციური და მოტივაციური პროცესები ერთიანდება. პირველში შედის შეგრძნება, ყურადღება, მეხსიერება, წარმოსახვა, აზროვნება. სულიერი უნარები არ უნდა დაიყოს მაღალ და დაბალ უნარებად, ვინაიდან მათ შორის იმდენად მჭიდრო კავშირია, რომ ისინი განუყოფლად და ერთდროულად მოქმედებენ. რომელი უნარიც არ უნდა ამოიღო ამ ერთიანობიდან, ნორმალური ფსიქიკური ფუნქციონირება დაირღვევა, ამიტომ ვერც ერთს ვერ უწოდებ დაბალს.

      ეს არ ნიშნავს, რომ ფსიქიკური უნარების ამ რიგში არ შეიძლება გამოიყოს გენეტიკურად პირველადი და ძირითადი უნარი, რომელიც ყველა დანარჩენთა საფუძველს და ჩანასახს წარმოადგენს. ესაა შეგრძნება. „შეგრძნების ძალა ძირითადი უნარია იმის გამო, რომ მისგან, როგორც თავისი წყაროსაგან, გამომდინარეობენ ადამიანის სულის დანარჩენი უნარები“. ცხადია რომ ეს არის ემპირიული ფსიქოლოგიისთვის ესოდენ დამახასიათებელი სენსუალისტური თეზისი. შეგრძნების პროცესში სული თავისუფალი არ არის, ვინაიდან ის თავისდაუნებურად შეიგრძნობს იმას, რასაც გრძნობის ორგანოები აწვდიან. მას არ შეუძლია არ დაინახოს, არ გაიგონოს და ა.შ. სულის თავისუფალი მოქმედების პირველი მომენტი ყურადღების ფუნქციონირების შედეგად წარმოიქმნება. სწორედ ყურადღება განაპირობებს, რომ სული მასში წარმოქმნილი მრავალი შეგრძნებიდან ერთერთზე ჩერდება: შეხედვა, ყურის მიგდება, დაყნოსვა ყურადღების მოქმედების გამოვლინებებია. ყურადღება სულის ძალაა, რომლის გარეშე საერთოდ არავითარი შემეცნება არ შეიძლება. არ შეიძლება ვიცოდეთ ის, რისთვისაც ყურადღება არ მიგვიქცევია. ყურადღებით შეპირობებული შეგრძნებები გვაძლევენ მარტივ იდეებს ან წარმოდგენებს. ყურადღების საშუალებით ადამიანები მათ ამჩნევენ, ერთმანეთს ადარებენ და ამით ცოდნის მასალად აქცევენ. ჩვენს წარმოდგენებს ჯერ კიდევ არ შეიძლება ეწოდოს „ცოდნა“ ზუსტი მნიშვნელობით. ეს წარმოდგენები საგნების მხოლოდ თვალსაჩინო თვისებებს შეიცავენ და, როგორც შთაბეჭდილებებისა და შეგრძნებების უშუალო შედეგი, ხშირად მცდარი, არასრული და არასაკმარისი არიან. ყველა წარმოდგენა ინახება მეხსიერებაში და მეხსიერებისავე საშუალებით წარსდგება ცნობიერების წინაშე ნამდვილი, ჭეშმარიტი, ზოგადი და ახალი ცოდნის მისაღებად.

      ასეთი ცოდნის მოსაპოვებლად შემეცნების პროცესში აზროვნების უნარი უნდა ჩაერთოს. განსჯა, მსჯელობა უშუალოდ ემსახურება „წარმოდგენითი ცოდნის“ ხარვეზების აღმოფხვრას. მაგალითად, მარტივი წარმოდგენა მაგნიტის შესახებ არის მაგნიტისაგან ჩვენს მიერ მიღებული შთაბეჭდილებების აღდგენა, განსაკუთრებით მისი თვისებისა - მიიზიდოს რკინა. მაგრამ, ეს წარმოდგენა ჯერ კიდევ ვერ ჩაითვლება მაგნიტის ცოდნად. ასეთი ცოდნა იქნება ნათელი, გარკვეული და თანმიმდევრული წესრიგის მქონე ცნობიერება ანუ, არსებითად, მსჯელობა მაგნიტის თვისებათა შესახებ. წარმოდგენა ერთგვარად შეიცავს ასეთ ცოდნას, მაგრამ არა ისე ნათლად და გარკვეულად, როგორც მსჯელობა. გონებას მეტის ცხადყოფა შეუძლია. მას, დასკვნის უნარის გამოყენებით, შეუძლია მსჯელობებიდან გამოიყვანოს მათში ფარული სახით მოცემული ახალი მსჯელობები და, ამ გზით, ფაქტობრივად ახალი ცოდნის წყარო გახდეს. ნამდვილი, მეცნიერული ცოდნა მკაცრი გაგებით, ამ უნარის გამოყენებით მიიღწევა.

      ამგვარად, აზროვნება მოიცავს განსჯის (მსჯელობის) და დასკვნის (გონების) უნარებს. პირველი ემსახურება წარმოდგენაში მოცემული ბუნდოვანი ცოდნის ნათელყოფას, ხოლო მეორე - მსჯელობებიდან ახალი ცოდნის წარმოებას. მაგრამ, თუ ჩავუკვირდებით, ვნახავთ, რომ ავტორი განსჯას სხვა ფუნქციასაც მიაწერს. ეს არის თვით წარმოდგენის, როგორც საგნისა თუ მოვლენის მთლიანი ხატის შექმნის ფუნქცია. საგნიდან მიღებულ სხვადასხვა შეგრძნებებს ესაჭიროება ერთმანეთთან შესაბამისობაში მოყვანა და საგნის წარმოდგენად გამთლიანება. „ცალკეული, განსხვავებულ გრძნობათა გზით მიღებული შეგრძნებები ჩვენ სულში ერთიანდებიან და ქმნიან ერთ მწყობრ მთელს ისე, რომ საბოლოო წარმოდგენა ყველა გრძნობად საგანზე იქმნება ყველა გრძნობის შთაბეჭდილებათა შეჯერების შედეგად“. ქიქოძე ამტკიცებს, რომ ამას განსჯა აკეთებს, რაც გამოკვეთილად ელემენტარისტული თვალსაზრისია. ეს თვალსაზრისი შორს დგას თანამედროვე მეცნიერების მიერ გაზიარებული მთლიანობის ფსიქოლოგიის შეხედულებისაგან, რომლის თანახმად აღქმის ხატი (ან „წარმოდგენა“, ქიქოძის მიხედვით) არ წარმოქმნება შეგრძნებების (ელემენტების) საგანგებო გაერთიანების გზით; მთლიანობა აღქმის პირველადი და ძირეული თვისებაა. სამაგიეროდ, ქიქოძის პოზიცია სავსებით ტიპურია ემპირიული ფსიქოლოგიისთვის.

      ქიქოძე აღქმის ცნებას არ ფლობს და აღქმის ფსიქიკურ პროცესზე არ ლაპარაკობს. ადრინდელისაგან განსხვავებით, გვიანდელ ემპირიულ ფსიქოლოგიაში შეგრძნება და აღქმა საკმაოდ მკაფიოდ იყო გაყოფილი. ეს უკანასკნელი საგნის თვალსაჩინო მოცემულობაა, რომელიც ამ საგნის ცალკეული თვისებების შეგრძნებათა ჯამის სახით გვეძლევა. ემპირიული ფსიქოლოგიის ყველაზე ძლიერ განშტოებაში, ასოციაციონიზმში ამ გაერთიანების მექანიზმად ასოციაცია, კერძოდ კი ერთდროული (სიმულტანური) ასოციაცია მოიაზრებოდა.

      ასოციაციის შესახებ ქიქოძეც საუბრობს, მაგრამ არა აღქმის, არამედ, ფაქტობრივად, მეხსიერების პროცესთან მიმართებაში. სულიერი შინაარსები ერთმანეთთან დაკავშირებულ სისტემას ქმნიან ისე, რომ „გარკვეული წარმოდგენები მეხსიერებიდან სხვა წარმოდგენებს გამოიხმობენ, გარკვეული აზრები და ამბები გვაგონებენ სხვა აზრებსა და ამბებს, გარკვეული პიროვნების თუ ადგილთა ხილვა აღძრავს სხვა პიროვნებისა და ადგილთა ხატებს“. ამას ეწოდება იდეათა კავშირი ან ასოციაცია. მაშასადამე, ასოციაციაზე მსჯელობისას ქიქოძეს მხოლოდ მისი ე.წ. თანმიმდევრული (სუქცესიური) სახეობა აქვს მხედველობაში. ეს ასოციაცია შეიძლება იყოს ბუნებრივი და შემთხვევითი. ბუნებრივია, როდესაც წარმოდგენა საგანზე აღმოაცენებს წარმოდგენებს ამ საგნის თვისებებსა და ნიშნებზე დამყარებით: ზამთარი თოვლს და სიცივეს მოგვაგონებს, ნაცნობი - მის ხასიათს, მუსიკალური ნაწარმოების ფრაგმენტი - მთელ ნაწარმოებს ან მის ავტორს, სახლი - მის მაცხოვრებლებს და ა.შ. შემთხვევითი ასოციაცია წარმოიქმნება შემთხვევითი მიზეზებით და არ გამომდინარეობს მოვლენათა შინაგანი, კანონზომიერი მიმართებებიდან. ამგვარი ასოციაციები ინდივიდუალური ხასიათისაა და დამოკიდებულია ადამიანის აღზრდაზე, საქმიანობაზე, ცხოვრების წესზე და ა.შ. ისინი საფუძვლად ედება სიზმრების, სხვადასხვა ჩვეულებების, სიმპათია-ანტიპათიის, დამოკიდებულებების, მცდარი შეხედულებებისა და ცრურწმენების დიდ ნაწილს. რატომ აქვთ, მაგალითად, ზოგიერთ ადამიანებს გამორჩეული უბედური დღეები და რიცხვები? იმიტომ, რომ ისინი ოდესღაც მომხდარ წარუმატებლობას დაუკავშირდნენ.

      როგორც ცნობილია, ლოკი ასოციაციად მხოლოდ ასეთ არასასურველ კავშირებს მიიჩნევდა. შემდგომში ასოციაციის ცნების შინაარსი გაცილებით გაფართოვდა და მთელი ფსიქიკური ცხოვრების მთავარი შემაკავშირებელი მექანიზმის სახე მიიღო. ქიქოძის ემპირიულ ფსიქოლოგიას ნამდვილად ვერ ვუწოდებთ ასოციაციურს. ასოციაციებზე მსჯელობას ბევრი ადგილი არ ეთმობა და ის განიხილება ფსიქიკის მუშაობის ერთ-ერთ კერძო და შეზღუდული მნიშვნელობის მომენტად. ავტორი სულ არ ახსენებს ე.წ. ასოციაციის კანონებს, რომელთა შესახებ მუდმივად საუბრობდნენ ჯერ კიდევ არისტოტელეს დროიდან. მათში მოცემულია ასოციაციის განმსაზღვრელი ფაქტორები და პირობები, რომლებიც ერთნაირად ეხება როგორც ბუნებრივ, ისე შემთხვევით ასოციაციებს. ქიქოძის ფსიქოლოგიის არაასოციაციური ხასიათი აიხსნება მისი საერთო ორიენტაციით გერმანულ მეცნიერებაზე (ასოციაციური ფსიქოლოგია უპირატესად ბრიტანეთში ვითარდებოდა). თუმცა ასოციაციონიზმის, როგორც ემპირიული ფსიქოლოგიის განშტოების ზოგადი ნიშნები, კერძოდ, სენსუალიზმი და ელემენტარიზმი, ქიქოძის ცდისეული ფსიქოლოგიისთვისაც არის დამახასიათებელი.

      ქიქოძის ფსიქოლოგიურ შეხედულებათა ემპირისტულმა ხასიათმა მკაფიოდ იჩინა თავი მის პოზიციაში თანდაყოლილ იდეებთან დაკავშირებით. ეს საკითხი, როგორც ცნობილია, ერთ-ერთი საკვანძოა ემპირიზმისა და რაციონალიზმის დაპირისპირებაში. ქიქოძე კატეგორიულად უარყოფს რაიმე თანდაყოლილი, „მზა ცოდნის“ ან იდეის არსებობას. ადამიანი მთელ თავის ცოდნას იძენს ან ცდის საშუალებით, ანდა „განაზრებით“. თვით ღმერთის იდეაც კი (იმ ერთადერთისა, ვისაც შეეძლო თავიდანვე ჩაედო ადამიანის სულში იდეები) არ არის მოცემული თანდაყოლილი ცნების სახით, ანუ ისე, როგორც იგი ამჟამად არსებობს ჩვენს გონებაში. ეს ცნება უნდა გამომუშავდეს მსჯელობებისა და დასკვნების რიგის შედეგად. თანდაყოლილად კი შეიძლება ჩაითვალოს მხოლოდ მიდრეკილება, „სულის აუცილებელი მოთხოვნა“ აღიაროს ღმერთი პირველივე შესაძლებლობისთანავე. იგი თანდაყოლილია ისე, როგორც ადამიანის სულიერი უნარები, მაგალითად, უნარი აზროვნებისა, რომელიც პოტენციურად აქვს ბავშვს დაბადებიდანვე. ეს უნარები განვითარების კვალდაკვალ მტკიცდება და სხვადასხვა ცოდნით მდიდრდება.

      შეძენილია არა მხოლოდ ცოდნა, არამედ ადამიანის ხასიათიც. ამ ცნებაში ავტორი გულისხმობს „ადამიანის საქმიანობის იმ მუდმივ და საერთო სახეს, რომელიც ყოველთვის ყველა სულიერ ძალთა ერთგვაროვანი განწყობის შედეგია და ამდენად, გამოხატავს სულის შინაგან არსს, ე.ი. მის გონებრივ და ზნეობრივ თავისებურებებს ... შეიძლება ითქვას - ადამიანის ხასიათი, ეს თვით მთლიანად ადამიანია“. ხასიათი არ არის დაბადებიდან მოცემული. მისი ფორმირება გარე პირობების უშუალო ზეგავლენით მიმდინარეობს (რელიგიური, ზნეობრივ-პოლიტიკური გარემო, გეოგრაფიულ-კლიმატური პირობები და სხვა). სამაგიეროდ, არსებითად თანშობილად უნდა ჩაითვალოს ტემპერამენტი, როგორც ადამიანის ბუნებრივი მიდრეკილება გამოავლინოს ამა თუ იმ სახის გრძნობები და აქტიურობის გარკვეული დონე. უნდა აღინიშნოს, რომ ეს ყოველივე სავსებით დამაჯერებლად გამოიყურება დღევანდელი ფსიქოლოგიის გადასახედიდანაც.

      ქიქოძის ფსიქოლოგია ცნობიერების ფსიქოლოგიაა. მისთვის ცნებები „სული“ და „ცნობიერება“, არსებითად, სინონიმურია. თუ სულიერი (ფსიქიკური) მოვლენა სახეზეა, ეს ნიშნავს რომ ის ცნობიერია, ანუ სუბიექტს აქვს მის შესახებ ცნობა, „შინაგანი გრძნობა“. ცნობიერება არის უნარი, რომელიც თან ახლავს ყველა სულიერ მოქმედებას: იგი შემადგენელ ნაწილად შედის ყველა სხვა უნარში. როცა ეს უნარი ჩართულია შეგრძნებაში, ჩვენ საგნობრივ ვითარებას ვაცნობიერებთ. მაგრამ, ამავე დროს, ეს შეგრძნება ჩვენს თავზე მიგვითითებს - ეს ჩემი შეგრძნებაა. იგივე ითქმის აზროვნებაზე; კიდევ უფრო მეტად ისეთ სულიერ მოვლენებზე, როგორიცაა გრძნობები, სურვილები, ვნებები, რომელთა საგანი არის ჩვენი საკუთარი ყოფიერება, ჩვენი მე. აქედან შეიძლება ითქვას, რომ ცნობიერება თვითცნობიერების წყაროა. მაგრამ თვითცნობიერება, ქიქოძის გაგებით, უბრალოდ თავის თავზე მიმართული ცნობიერება კი არ არის, არამედ აზრია საკუთარი თავის, საკუთარი ყოფიერების შესახებ. აქედან გამომდინარე, მცირეწლოვან ბავშვს აქვს ცნობიერება, რამდენადაც აქვს შეგრძნებები, მაგრამ არა აქვს თვითცნობიერება, რამდენადაც მისთვის ჯერ კიდევ უცხოა წარმოდგენა, მსჯელობა და ცნება. იგივე ითქმის ცხოველზეც. ამრიგად, თვითცნობიერება, როგორც წარმოდგენა ან აზრი საკუთარი თავის შესახებ, გარკვეულად უახლოვდება დღევანდელ ფსიქოლოგიაში ფართოდ მიღებულ „მე-კონცეფციის“ ცნებას.

      ბუნებრივია, რომ ქიქოძის ცდისეულ ფსიქოლოგიაში ვერ მოინახებოდა ადგილი არაცნობიერი ფსიქიკურის ცნებისთვის. ფსიქოლოგიის რომელი ვერსიაც არ უნდა ავიღოთ, რაციონალური თუ ემპირიული, XIX საუკუნის მიწურულამდე თითქმის მთლიანად ცნობიერების ფსიქოლოგია იყო. ქიქოძე რამდენიმე ადგილას ხმარობს ტერმინს „არაცნობიერი“, როგორც მექანიკურის ან ფიზიოლოგიურის სინონიმს. საგანგებოდაა გაანალიზებული გერმანელი ავტორის, კლენკეს „არაცნობიერი აზროვნების“ ცნება და ნაჩვენებია, რომ აქ საქმე გვაქვს ორგანიზმულ პროცესთან, „ფიზიოლოგიურ ფაქტთან“, რომელიც შეიძლება აისახოს ბუნდოვანი შეგრძნების სახით. მაგრამ აზროვნება ვითარების გარკვევით შეცნობას გულისხმობს. იმაზე, რასაც სული არ სცნობს, რაც მისი საგანგებო ყურადღების საგანი არ არის, ის არც აზროვნებს. ცნობიერება აზროვნებაა, აზროვნება კი ცნობიერება. მაშასადამე, გამოთქმა „არაცნობიერი აზროვნება“ შეიცავს წინააღმდეგობას ტერმინებს შორის, დაასკვნის ქიქოძე.

      აზროვნების პირველივე ექსპერიმენტულმა კვლევებმა აჩვენა, რომ ის გაჯერებულია არაცნობიერი პროცესებით და შინაარსებით (ვიურცბურგის სკოლა). თანამედროვე კოგნიტური ფსიქოლოგიის მონაცემები ადასტურებს, რომ კოგნიტურ ფუნქციონირებაში ინფორმაციის არაცნობიერ გადამუშავებას უმნიშვნელოვანესი როლი ენიჭება. ფსიქოანალიზის გავლენით არაცნობიერი მოტივაციის მრავალი გამოვლინება იქნა შესწავლილი. ქცევის საერთო რეგულაციაში არაცნობიერი განწყობის გადამწყვეტი მნიშვნელობის შესახებ არაერთი მონაცემი მოეპოვება უზნაძის ფსიქოლოგიურ სკოლას. ქიქოძის დროს ეს ყველაფერი ცნობილი არ იყო. ამიტომ მის მიერ ქცევისა და მოტივაციის პრობლემატიკის განხილვა, ბუნებრივია, მთლიანად ცნობიერების ფსიქოლოგიის ჩარჩოებშია მოქცეული.

      დაბოლოს, შევეხოთ ქიქოძის შეხედულებას ნებისყოფასა და მის თავისუფლებაზე, სადაც განსაკუთრებით იკვეთება ემპირიული და რაციონალური ფსიქოლოგიის შეუთავსებლობა. ავტორის თქმით, ნების თავისუფლების საკითხი არსებითად ფილოსოფიური, მატაფიზიკური საკითხია. მიუხედავად ამისა, იგი მაინც აპირებს მის გადაწყვეტას თავისი „ფსიქოლოგიის საფუძვლების“ შესატყვისად, ანუ ცდისეულად და ემპირიულად, და ამისთვის ნებელობის ფსიქოლოგიას მიმართავს.

      საკითხი ასეა ფორმულირებული: „თავისუფალია თუ არა ნება თავის მოქმედებებში, ე.ი. თავისუფლად, იძულების გარეშე გადაწყვეტს თუ არა იმოქმედოს ასე და არა სხვაგვარად, თუ ნებამ ყოველთვის აუცილებლობით უნდა ისურვოს და იმოქმედოს ასე და არა სხვაგვარად“. მაგრამ რა არის ნება (ნებისყოფა), როგორც რეალური სულიერი უნარი (ფსიქიკური პროცესი)? ამას ავტორი წიგნის დასაწყისშივე განმარტავს, როცა ახასიათებს ე.წ. მოქმედებისეულ უნარებს თუ ძალებს. მოკლე და მკაფიო ფორმულირებათა სახით წარმოდგენილია ამ ძალების ფენომენოლოგიური სურათი. ყველაფერი იწყება გასაჭირის (იმავე მოთხოვნილების) გაჩენით. უნდა არსებობდეს მოქმედების რეალური საჭიროება, ადამიანს რაიმე უნდა დააკლდეს, რომ იგი საერთოდ მოქმედებისკენ წარიმართოს. ამ ობიექტური გასაჭირის შესახებ მას ატყობინებს სპეციალური განცდა, უსიამოვნო გრძნობა მოუსვენრობისა, რომელიც თავის თავში შეიცავს დანაკლისის აღმოფხვრის ტენდენციას. შემდეგ საფეხურზე ხდება სულის შემეცნებითი უნარების მობილიზაცია გასაჭირისაგან თავის დასაღწევი რესურსების გამოსავლენად (რომელი საგანი, რა მოცულობით შეავსებს დანაკლისს, რა საშუალებებით უნდა იქნეს ის მოპოვებული). სულის ყველა უნარის მიმართულობას გასაჭირისკენ ქიქოძე სურვილს უწოდებს, ხოლო მის ყველაზე ძლიერ გამოვლინებას - ვნებას. ამ პროცესის ბოლო საფეხური ნება ანუ ნდომაა. აქ მიიღება გადაწყვეტილება, ჩნდება განზრახვა შესრულდეს შესაბამისი მოქმედება. ნება, ფაქტობრივად, გადაწყვეტილებაა და არა თავად მოქმედება. ნების, როგორც სპეციფიკური სულიერი უნარის არსი გადაწყვეტილების მიღებაშია. ნება თავად არის გადაწყვეტილება, სულის განზრახვა, მიმართოს თავისი ძალები სურვილის შესრულებისკენ.

      მოქმედებისეული უნარებისა თუ ძალების საილუსტრაციოდ შემდეგი მაგალითია მოყვანილი: დიდი ხნის უჭმელობის შემდეგ თავს იჩენს ჭამის საჭიროება. ის ბადებს მოუსვენრობას, რომელსაც შიმშილი ეწოდება. შიმშილის დროს ადამიანი მიმართავს თავის სულიერ ძალებს საჭიროების დაკმაყოფილებისკენ. განსჯა საჭმლის მიღების აუცილებლობაზე მიუთითებს, ხოლო წარმოსახვა დაკმაყოფილებით მიღებულ სიამოვნებას წარმოუდგენს. სულის ეს მდგომარეობა არის სურვილი. ბოლოს ადამიანი ხედავს პურს და გადაწყვეტს შეჭამოს. ეს გადაწყვეტილება, რომელიც შერწყმულია აზრთან, რომ მას შეუძლია ამ მოქმედების შესრულება, არის ნება, ნდომა.

      ახლა დავუბრუნდეთ თავისუფლების ცნების ანალიზს. თავისუფლებაზე საუბარი მხოლოდ სულიერ, გონებით დაჯილდოებულ არსებებთან მიმართებაში შეიძლება. უსულო არსებები ან საგნები მოქმედებენ მექანიკურად და აუცილებლობით ემორჩილებიან გარე ძალების ზემოქმედებას. ამის საპირისპიროდ, გონიერ სულიერ არსებას აქვს უნარი, გაარჩიოს ავი და კარგი, აირჩიოს საუკეთესოდ მიჩნეული მოქმედება და წარმართოს მისკენ თავისი ძალები. ეს კი შესაძლებელია იმიტომ, რომ გონიერებასთან ერთად იგი თავისუფალიცაა. გონება მხოლოდ აფასებს ვარიანტებს, მაგრამ შემდეგ საჭიროა არჩევანის გაკეთება, რაც თავისუფლების გარეშე შეუძლებელია. მაშასადამე, თავისუფლება და გონიერება აუცილებლობით უკავშირდება ერთმანეთს. ასევე აუცილებლობით გულისხმობს თავისუფლება მოქმედების შესაძლებლობასაც. გონების მიერ საუკეთესოდ მიჩნეული მისწრაფება ვერ განხორციელდება, თუ ადამიანი არ ფლობს სათანადო შესაძლებლობებს, ძალებს ან იარაღებს. თავისუფლების არე მათი არსებობა-არარსებობით არის შეზღუდული. ციხეში მყოფს არა აქვს იმის შესაძლებლობა (თავისუფლება), რომ გამოვიდეს იქიდან, სიმაღლიდან ვარდნილს არ შესწევს ვარდნის შეჩერების ძალა (თავისუფლება). ამგვარად, თავისუფლების ცნება აუცილებელ კავშირშია ამ ორ არსებით თვისებასთან, გონებასთან და გონებით ნაკარნახევის შესრულების შესაძლებლობასთან. ავტორი ცდილობს ამ თვისებათა საფუძველზე ახსნას ნების მოქმედების ყველა გამოვლენა.

      ამ მოვლენათა ანალიზი ცდისეულ ფსიქოლოგიაში მოტივაციის თემას უკავშირდება. ნება, ფაქტობრივად, გადაწყვეტილების უნარია, ხოლო ეს უკანასკნელი არ არსებობს მიზეზის ანუ მოტივის გარეშე. ნება, გადაწყვეტილება ყოველთვის რაიმე მოტივის მოქმედების შედეგია. ნება, უმეტესწილად, ე.წ. გრძნობადი მოტივების საფუძველზე, ანუ სიამოვნების ან უსიამოვნების წარმოდგენის ზეგავლენით მოქმედებს. ასეა ბავშვების, შეშლილების და იმ ნორმალური მოზრდილი ადამიანების შემთხვევაში, რომლებიც გრძნობათა შთაგონებით ხელმძღვანელობენ. ნების გრძნობადი მოტივირების მაგალითია ძლიერი ვნებით ან აფექტით აღძრული მოქმედება. ამ შემთხვევების დროს ცოტაა თავისუფლება, რადგან გონება სულ არ მონაწილეობს მოქმედებაში. გრძნობადი ლტოლვები შეიძლება თავისუფალი მოქმედების მიზეზი გახდეს იმ შემთხვევაში, თუ გადაწყვეტილება მათი რეალიზაციის შესახებ ცნობიერად, „განაზრების“ საფუძველზე კეთდება. მიუხედავად იმისა რომ ამ დროს მოქმედება დაბალი, გრძნობისეული მოტივების განხორციელებაზეა მიმართული, ნება მაინც სავსებით თავისუფალია, ვინაიდან არჩევანი გონების კარნახითაა გაპირობებული. მაგალითად, თუ მავანი ანგარებით და გამდიდრების ლტოლვით შეპყრობილი გონებით ხელმძღვანელობს თავისი მდაბალი მიზნების მისაღწევად, მისი ნება მაინც უთუოდ თავისუფლად უნდა მივიჩნიოთ.

      ადამიანის ნება მოქმედებს წმინდა გონებისეული მოტივებითაც. ამ შემთხვევაში ნებას განსაზღვრავს არა შინაგანი მოტივები, არამედ თავად საგნის ობიექტური თვისებები. მაგალითად, ჩვენ ნებაყოფლობით ვემორჩილებით კანონის ავტორიტეტს, ზნეობის ნორმებს, ვასრულებთ მოვალეობას და ამას ვაკეთებთ მიუხედავად იმისა, რომ ეს არ არის სასიამოვნო ან, ყოველ შემთხვევაში, ეწინააღმდეგება გრძნობად მოტივებს, სხეულებრივ სიამოვნებას. „ნების თავისუფლებაში შეიძლება შევეჭვდეთ, წერს ქიქოძე, როცა ის სხეულის საჭიროებას ექვემდებარება და სასიამოვნო წარმოდგენის ზეგავლენით აკეთებს არჩევანს. მაგრამ, როცა ის ემორჩილება გონების მრწამსს და მოქმედებს თავისი გრძნობების მისწრაფების საპირისპიროდ, თავისი სურვილების საპირისპიროდაც კი, აქ უკვე შეუძლებელია უარვყოთ ადამიანის თავისუფლება“.

      მოტივები გარკვეულად განსაზღვრავენ ნების მოქმედებას, მაგრამ არ ართმევენ მას თავისუფლებას. ეს მოხდებოდა იმ შემთხვევაში, თუ კავშირს მოტივსა და ქცევას შორის ექნებოდა აუცილებელი ხასიათი, თუ მოტივები გარდუვალად და უსათუოდ წაიყვანდნენ ნებას ამ და არა სხვა მიმართულებით. ასეა, მაგალითად, როცა სიმძიმე იზიდავს სხეულს ცენტრისკენ და არა პირიქით. ნებელობის შემთხვევაში ასეთ დეტერმინაცია არ ხდება. „მოტივები ყოველთვისაა, მაგრამ მათი კავშირი მოქმედებასთან არ არის აუცილებელი, ე.ი. ნებას შეუძლია დაეთანხმოს მათ, მაგრამ შეუძლია მათ არ მისდიოს“.

      ქიქოძე ამ თვალსაზრისს იცავს. ამასთან თვლის, რომ ნების თავისუფლების ყველაზე ნათელ დადასტურებად უნდა ჩაითვალოს ყველას მიერ კარგად ცნობილი გრძნობათა ჭიდილი, შინაგანი გაორება, რომელიც გადაწყვეტილებას ახლავს თან. ნება რომ ფიზიკური კანონების აუცილებლობით მოქმედებდეს, არ იარსებებდა არავითარი გადაწყვეტილება, შინაგანი ბრძოლა, ყოყმანი; არ გვაქნებოდა ისეთი განცდებიც, როგორიცაა სინდისის ქეჯნა და არც ის კმაყოფილება, რომელსაც ვიღებთ ვნებებზე გამარჯვებით. ისინი გვიჩვენებენ, რომ ნება არ დანებდა ცდუნებას, მას არ დაუკარგავს თავისუფლება და არ ქცეულა მონად.

      თავისუფლებაზე მსჯელობა მთავრდება იმის მტკიცებით, რომ დედამიწაზე შესაძლო თავისუფლების მატარებელი მხოლოდ ჭეშმარიტი ქრისტიანია. მისი ამაღლებული, სიკეთით გამსჭვალული სურვილები არ არის გარედან თავსმოხვეული. ქიქოძე მართებულად შენიშნავს, რომ შეიძლება ადამიანი აიძულო გარკვეულად იმოქმედოს, მაგრამ ვერ აიძულებ ისურვოს ასე და არა სხვაგვარად. ჭეშმარიტი ქრისტიანი მიისწრაფვის სიკეთისკენ სრულიად გულწრფელად, ძალდაუტანებელად და, მაშასადამე, თავისუფლად. და თუ იგი თავისუფალია თავის სურვილებში, მით უმეტეს თავისუფალია მოქმედებაში. ქრისტიანული ზნეობრივი კანონი მის მიერ სიამოვნებით სრულდება.

      ამრიგად, ნების ძირეული მომენტი გადაწყვეტილებაა, რომელიც განსჯით არის ნაკარნახევი. ნებისყოფის ფსიქიკური ფუნქციის ასეთი დახასიათება შეხედულებათა იმ კლასში თავსდება, რომლებიც ნებელობის სპეციფიკას გადაწყვეტილების აქტში ხედავენ. ამავე ჯგუფში შედის, მაგალითად, დიმიტრი უზნაძის თვალსაზრისიც, რომლის მიხედვით ნებისყოფის პროცესის სამ პერიოდს შორის (გადაწყვეტილების მომზადება, გადაწყვეტილება და გადაწყვეტილების შესრულება) ნებელობისთვის სპეციფიკური სწორედ გადაწყვეტილების მიღებაა. ქიქოძე ერთმანეთისაგან არ ასხვავებს ნებელობით და უნებლიე (იმპულსურ) ქცევას. შთაბეჭდილება ისეთია, რომ მას ყველა მოქმედების ნებასთან დაკავშირება სურს. იგი თავისუფლების გარკვეულ ხარისხს უტოვებს ისეთ მოქმედებასაც, რომელშიც გონება, განსჯა სულ არ მონაწილეობს (ბავშვი, შეშლილი ან აფექტში მყოფი ადამიანი). თუ აქ თავისუფლების თუნდაც მცირე ხარისხია დაშვებული, მაშინ, იგივე ოდენობით, აქ ნებაც არსებობს. მაგრამ გაუგებარია, საიდან ჩნდება ან ერთი ან მეორე; მათთვის ხომ, ავტორისეული განმარტებით, განსჯა აუცილებელია. თავი რომ დავანებოთ ამ ანალიზის წინააღმდეგობრიობას, ის უბრალოდ არასრულია, რამდენადაც არ მოიცავს ქცევას, რომელიც გონების (ცნობიერების) მონაწილეობის გარეშე ხორციელდება, მაგალითად, მყარი ჩვევით.

      ნებისმიერი ქცევის თავისებურება სწორედ ასეთ (იმპულსურ) ქცევასთან დაპირისპირებაში იჩენს თავს. ამ შემთხვევაში მისწრაფების იმპულსი პირდაპირ, აზროვნებით გაშუალების გარეშე აღძრავს აქტივობას. ნებელობით ქცევაში ჩართულია გონება (აზროვნება). მაგრამ, აზროვნება საკმარისი არ არის ისეთი რამის გასაკეთებლად, რაც არ გსურს და რასაც ნებელობა გაკეთებინებს. ამისთვის მას ძალა, აქტივობის საკუთარი წყარო ესაჭიროება, რომელიც იმპულსური ქცევის აღმძვრელს დაუპირისპირდება. უზნაძე ამბობდა: „ნებელობის პრობლემის ძირი აქ, ამ თავისებურებაში მარხია, და ნებელობის ფსიქოლოგიას განსაკუთრებით იმის გამორკვევა ევალება, თუ რომელია ის წყარო, საიდანაც ნებელობა მოქმედების ენერგიას იძენს“ (უზნაძე). საკითხის ასეთი დასმა ნებელობის არსებითი მხარის, მისი სპეციფიკის გამოვლენაზეა მიმართული.

      ქიქოძე სხვაგვარად უდგება ნებელობის საკითხს. იგი მსჯელობს ორი სახის მოტივზე და მათ მიერ აღძრულ ყველა მოქმედებას ნებელობითს უწოდებს. მაგრამ აქ მთავარი ის არის, რომ გონებით დაკვალიანებული ნება შეიძლება ერთასაც დაუპირისპირდეს და მეორესაც. მაშინ გაუგებარი რჩება, თუ საიდან იღებს იგი ამისთვის საჭირო ძალას. გონებას, აზრს, იდეას თავისთავად დინამიკური თვისებები არ გააჩნია და აქტივობის გამოწვევის უნარს მოკლებულია. ამის გაკეთება მხოლოდ მოტივაციურ წარმონაქმნს შეუძლია.

      ნებელობითი მოქმედების ტიპური სიტუაციების დახასითებისას ქიქოძე და სხვა ფსიქოლოგებიც ისეთ მაგალითებს განიხილავენ, სადაც ადამიანი რაიმე ძლიერი აქტუალური მოთხოვნილების იმპულსს უპირისპირდება და იმას აკეთებს, რისი სურვილიც არა აქვს, მაგრამ რასაც საჭიროდ თვლის. სწორედ აქ იჩენს თავს ურთულესი თეორიულ პრობლემა: როცა მშიერი ადამიანი უარს ამბობს საჭმელზე და უსიამოვნების მომგვრელ საქმეს ჰკიდებს ხელს, აუცილებელია გაირკვეს, თუ როგორ ახერხებს იგი ამას. გონების მიერ საჭიროდ მიჩნეულ ქცევას არ გააჩნია ისეთი სუბიექტური მიმზიდველობა, რომ აჯობოს ახლანდელ სურვილს. ამისთვის აუცილებელია საკუთრივ ნებელობასთან დაკავშირებული აღმძვრელი ძალა. სწორედ აქ დგება ნებელობის ფსიქოლოგიის ცენტრალური პრობლემა, რომელსაც ქიქოძე ყურადღების გარეშე ტოვებს.

      ეს ნაწილობრივ მაინც აუფასურებს მის მოსაზრებებს ნების თავისუფლების თაობაზე. საქმე ისაა, რომ, მოყვანილი განსაზღვრებით, თავისუფლება ორ რაიმეს გულისხმობს: გონებას და შესაძლებლობებს. აქ არ არის გარკვეული მოტივაციის ადგილი, რომლის გარეშე ვერც ნებელობის საკითხი გადაიჭრება და, მით უფრო, ვერც მისი თავისუფლებისა.

      ფსიქოლოგიას დასკვნები ფაქტების საფუძველზე გამოაქვს. ფაქტები კი იმაზე მიუთითებს, რომ ყოველგვარი ქცევა (გადაწყვეტილება) შინაგანადაა განსაზღვრული, ანუ მოტივირებულია. „გადაწყვეტილება არასოდეს არ არის მიზეზის გარეშე ... ნება ყოველთვის წარმოიშობა ადამიანში სხვადასხვა მოტივის შედეგად“, გვეუბნება ქიქოძე. ეს საყოველთაოდ მიღებული დებულებაა, რომელიც ემპირიული მოცემულობით საბუთდება. ზემოთ მოყვანილ მაგალითს რომ გავყვეთ, შიმშილი არის მოტივი (სურვილი), რომლის საფუძველზე მიიღება ჭამის გადაწყვეტილება. გამოდის, რომ ნება დეტერმინირებულია მოტივით. იგივე დასკვნა უნდა გაკეთდეს მაშინაც, როცა ჭამის ნაცვლად სხვა მოტივის საფუძველზე სხვა მოქმედების გადაწყვეტილება მიიღება. მაგრამ, ქიქოძის აზრით, ეს ასე არ უნდა იყოს, ვინაიდან ყველაფერი დამოკიდებულია იმაზე, აქვს თუ არა კავშირს მოტივსა და ქცევას (გადაწყვეტილებას) შორის აუცილებელი ხასიათი. ქიქოძე ასე ამბობს: მოტივი არ ართმევს ადამიანს თავისუფლებას, რამდენადაც ნებას შეუძლია დაეთანხმოს მოტივს ან არ მისდიოს მას. მოტივი გარდაუვალად და უსათუოდ არ იწვევს გარკვეულ მოქმედებას.

      საიდან ჩანს, რომ ეს კავშირი არ არის აუცილებელი ხასიათისა, თუნდაც მოყვანილ მაგალითში? იქიდან ხომ არა, რომ შიმშილი (მოტივი) ზოგჯერ იწვევს ჭამის მოქმედებას და ზოგჯერ არა? ეს ფაქტი მხოლოდ იმას ამტკიცებს, რომ შიმშილზე უფრო მნიშვნელოვანი მოტივის გაჩენისას გადაწყვეტილება ამ მოტივის სასარგებლოდ შეიცვლება. მაგრამ, პირობების იდენტურობის შემთხვევაში, ე.ი. თუ სხვა ფაქტორები არ ჩაერევა, ეს მოტივი უსათუოდ იმავე გადაწყვეტილებას და მოქმედებას დაედება საფუძვლად. ამასთან, გადაწყვეტილების აქტი და შემდგომი ქცევა ყოველთვის რაღაცით მოტივირებული იქნება. ამდენად, ყველა შემთხვევაში, ფსიქოლოგიური ანალიზის დონეზე, მოქმედების მოტივირებულობის ფაქტი მას დეტერმინაციის სფეროში აქცევს, სადაც თავისუფლებაზე საუბარი საკმაოდ რთულია.

      მეცნიერების ისტორია გვარწმუნებს, რომ ყველა ვინც განიზრახავს ფსიქოლოგიის რესურსებით გადაწყვიტოს თავისუფლების პრობლემა, ე.ი. ქცევის გარკვეულ სახეობას (ნებელობით ქცევას) მიაწეროს თავისუფლების ნიშანი და შემდეგ ის მეცნიერების მეთოდოლოგიის შესაბამისად იკვლიოს, სერიოზულ სირთულეებს აწყდება. ეს იმიტომ ხდება, რომ მეცნიერება ძალიან ძნელად ეგუება ინდეტერმინიზმსა და თავისუფლებას. დეტერმინისტული წანამძღვრების გარეშე საეჭვოა ეფექტური და მიზანდასახული მეცნიერული კვლევა-ძიება. ამას აღიარებენ როგორც მეცნიერების ფილოსოფოსები (პოზიტივისტები), ისე თავისუფლების ფილოსოფოსები (ეგზისტენციალისტები). თუ ფსიქოლოგია მეცნიერებაა, თანაც ცდისეული მეცნიერება, მაშინ ის უთუოდ იზიარებს ამ მოცემულობას. მან უნდა დაადგინოს ქცევის განმსაზღვრელი კანონზომიერებანი, ანუ იმუშაოს აუცილებლობის და არა თავისუფლების „სივრცეში“. ნებელობის ფსიქოლოგიაში მეცნიერების პრინციპებთან თავისუფლების კატეგორიის შეუთავსებლობის აღიარების ყველაზე დრამატული მაგალითია უ. ჯეიმსის კლასიკური ნაშრომი (იხ. თავი 5.4.).

      მოცემული საკითხის განხილვა ცდისეულ ფსიქოლოგიაში სრულდება თეოლოგიური მსჯელობით იმის შესახებ, რომ თავისუფლების მატარებელი მხოლოდ ჭეშმარიტი ქრისტიანია. დღევანდელი ცივილიზაციის გადასახედიდან ამ თეზისის კომენტირება საჭირო არ არის; რაც მთავარია ნათელია, რომ ფსიქოლოგიის, მეტადრე ცდისეული ფსიქოლოგიის ფარგლებში, იგი ვერ დასაბუთდება. საზოგადოდ, როდესაც ცდისეული ფსიქოლოგიის მთელ ტექსტს გასდევს თეოლოგიური და მეტაფიზიკური მსჯელობები, ჩნდება კითხვა წიგნის დასაწყისში გამოთქმული დაპირების თაობაზე, რომ ავტორი უარს იტყვის „უნაყოფო გონებაჭვრეტაზე“, მოიმარჯვებს ცდისეულ მეთოდს და წარმოადგენს ახალ, საბუნებისმეტყველო ტიპის მეცნიერებას - ფსიქოლოგიას.

      არავინ უარყოფს რაციონალური ფსიქოლოგიის არსებობის უფლებას. ვოლფისა და კანტის განმარტებით, ეს არის სწავლება სულის არსზე, მის მეტაფიზიკურ ბუნებაზე. მისი ამოცანებია: 1. სულის თვისებების დადგენა (მარტივი, თავისუფალი, სუბსტანციური); 2. სულის მიმართების გარკვევა სხვა საგნებთან, როგორც მატერიალურთან (სულის არამატერიალურობის საკითხი), ისევე არამატერიალურთან (მაგ., ცხოველთა სულის საკითხი); 3. სულისა და სხეულის ურთიერთქმედების სხვადასხვა ასპექტების ნათელყოფა და 4. სულის უკვდავების საკითხი დამუშავება, რომელიც უმთავრესია. ადვილია იმის დანახვა, რომ ქიქოძე გულდასმით მიჰყვება ამ სქემას და საფუძვლიანად განიხილავს რაციონალური ფსიქოლოგიის ყველა საკითხს. ქიქოძის დროს ასეთი ფსიქოლოგიაც იწერებოდა და ემპირიულიც (ცდისეული). ისინი მკაფიოდ იყო გამიჯნული, ვინაიდან მათი მეთოდოლოგია და შინაარსი რადიკალურად განსხვავდებოდა ერთმანეთისაგან. რაციონალური ტიპის ფსიქოლოგიას ძირითადად ისინი ქმნიდნენ, ვინც კანტს მიჰყვებოდა და ფსიქოლოგიას, არსებითად, მეტაფიზიკის ნაწილად მიიჩნევდა. იმ ეპოქაში, როდესაც აქტიურად მზადდებოდა ინტელექტუალური ფონი ფსიქოლოგიის ფილოსოფიდან გამოყოფისა და დამოუკიდებელ პოზიტიურ მეცნიერებად გაფორმებისთვის, ასეთი პოზიცია პროგრესულად არ გამოიყურებოდა. ყოველ შემთხვევაში, უმეტესობა აცნობიერებდა, რომ ფსიქოლოგია უნდა დაცლილიყო წმინდა მეტაფიზიკური სპეკულაციებისაგან. XIX საუკუნეში ნამდვილი ემპირიული ფსიქოლოგია ასეც იწერებოდა.

      ქიქოძის განაცხადიც ასეთი იყო, თუმცა ეს ჩანაფიქრი ბოლომდე ვერ განხორციელდა. მის ფსიქოლოგიაში მრავალი მონაცემია მოყვანილი, კლასიფიცირებული და თეორიულად გააზრებული. თვალშისაცემია ფიზიოლოგიური მასალის სიუხვე, თუმცა შრომას არც ინტროსპექტული ან ყოფითი დაკვირვებები აკლია. აქ ნათლად გამოვლინდა ავტორის მახვილი თვალი, ქცევასა და განცდაზე დაკვირვების უზადო უნარი, რაც დიდად დასაფასებელია ახალგაზრდა მკვლევარისთვის (წიგნის გამოსვლისას მას 33 წელი შეუსრულდა). თეორიული მსჯელობებისას იგრძნობა ავტორის დიდი განსწავლულობა. მისთვის დამახასიათებელია აზრის გადმოცემის მეტად ნათელი სტილი, რთულ საკითხებზე მარტივად საუბრის უნარი, რაც განსაკუთრებით ესაჭიროება სახელმძღვანელოს. თუმცა, ამასთანავე, მან დიდი ადგილი დაუთმო ისეთ საკითხებზე მსჯელობას, რომელთა ადგილი არ მოაზრება ცდისეულ ფსიქოლოგიაში. სწორედ ამიტომაა ქიქოძის ცდისეული ფსიქოლოგიის შემფასებელთა პოზიცია არაერთგვაროვანი.

      პირველივე გამოხმაურებებში ზოგმა დადებითად შეაფასა შრომის საბუნებსმეტყველო ხასიათი, ზოგმა კი ეს ავტორს უდიდეს ნაკლად ჩაუთვალა და წიგნი ქრისტიანული დოგმატების დამრღვევ ერეტიკულ ნაწარმოებად შერაცხა. ეს ითქვა ნაშრომზე, რომელიც თავიდან ბოლომედე გაჯერებულია მსჯელობებით სუბსტანციურ სულსა და მის უკვდავებაზე. მომდევნო საუკუნეშიც იგივე ხდებოდა - ერთნი ცდისეული ფსიქოლოგიის მატერიალისტურ ხასიათს აქებდნენ, მეორენი კი იდეალისტურ-თეოლოგიურ ორიენტაციას აფასებდნენ. ამ პარადოქსის გამოცნობა ადვილია. გააჩნია კრიტიკოსის პოზიციას, თორემ ქიქოძის ცდისეულ ფსიქოლოგიაში ემპირიულსა და საბუნებისმეტყველოს ისევე იპოვი, როგორც მეტაფიზიკურსა და თეოლოგიურს. მოკლედ, ქიქოძის „ცდისეული ფსიქოლოგიის შესავალი“, მიუხედავად სახელწოდებისა, სინამდვილეში ემპირიული და რაციონალური ფსიქოლოგიის ნაზავია. ისინი ვერ ქმნიან ჰარმონიულ მთლიანობას, მაგრამ, განსხვავებით ანტონის ფსიქოლოგიისაგან, ნაშრომის მკაფიო ორიენტაცია მეცნიერულ მეთოდოლოგიაზე მკითხველში ამკვიდრებს აზრს ფსიქოლოგიის, როგორც სრულფასოვანი პოზიტიური მეცნიერების შესაძლებლობის შესახებ. საბოლოო ანგარიშით, ასეთმა ნაშრომებმა გაუკვალეს გზა ფსიქოლოგიას მეტაფიზიკიდან თავისუფალ ექსპერიმენტულ მეცნიერებამდე.

      ქიქოძემ დამსახურებულად დაიმკვიდრა საპატიო ადგილი ქართულ კულტურაში. როგორც მღედელმსახურმა და დიდმა მამულიშვლმა, მან მრავალი სასიკეთო საქმე გააკეთა. როგორც სწავლულმა, შექმნა თხზულება, რომელმაც უთუოდ შეასრულა თავისი ისტორიული როლი - აჩვენა წიგნიერ საზოგადოებას სულიერ სინამდვილესთან მისასვლელი მეცნიერული გზა. ილიამ ქიქოძეზე თქვა: ეს იყო ადამიანი, „ვინც სარწმუნოებას ამეცნიერებდა და მეცნიერებას ასარწმუნოებდა“. თუ საქართველოში ვინმეზე ითქმოდა ასეთი რამ, ეს უთუოდ გაბრიელ ეპისკოპოსი იყო.

      ქართული ფსიქოლოგიური აზრის განვითარების უზნაძემდელი პერიოდი სრულად ვერ წარმოჩინდება, თუ არ განვიხილავთ გამოჩენილი ფიზიოლოგის, ი. თარხნიშვილის შემოქმედებას, რომელიც გაჯერებულია ფსიქოლოგიური შინაარსით.

ირაკლი იმედაძე