ყოვლადწმინდა სამების დოგმატისა და განკაცებული ძე ღმერთის მიერ კაცობრივი ბუნების მიღების შესახებ 

       ჩვენი წინა ორი საუბარი, მოგეხსენებათ, დაეთმო II ს-ის უდიდესი ღვთისმეტყველის - წმ. ირინეოს ლიონელის, ცხოვრება-მოღვაწეობას, მისი შრომების ზოგად მიმოხილვას და როგორც ამ საუბრებში არაერთგზის ხაზს ვუსვამდით და აღვნიშნავდით, განსაკუთრებულ ყურადღებას, ამ ზოგად მიმოხილვათა შემდეგ, გავამახვილებდით მის ღვთისმეტყველებაზე, საღვთისმეტყველო მოძღვრებაზე, რადგანაც აღნიშნული მოძღვრის განსაკუთრებული ავტორიტეტი საეკლესიო ისტორიაში სწორედ მისი ღვთისმეტყველეური სწავლებების სიღრით არის განპირობებული. რა თქმა უნდა, ეს მხარე, მისი საღვთისმეტყველო სწავლებანი, თავისთავად უაღრესად მოცულობითია და ცალკეული, მკვეთრად ნიშანდობლივი, ციტატების მოხმობით ჩვენ შევეცდებით იმ უარსებითესის, უმთავრესის შეძლებისდაგვარი სისრულით წარმოჩენას, რაც ირინეოსის ღვთისმეტყველების და მისი როგორც ღვთისმეტყველის სპეციფიკასა და პროფილის ქმნის.

       უპირველსად ავღნიშნავთ იმას, რომ წმ. ირინეოსის, როგორც ღვთისმეტყველის, განსაკუთრებული მნიშვნელობა აუცილებლად ორი ასპექტით განისაზღვრება: 1) მან გამოააშკარავა გნოსტიციზმის, II საუკუნის ამ ყველაზე მკვეთრად გამოხატული ერესის, უფრო ზუსტად თუ ვიტყვით, ერეტიკულ მიმდინარეობათა კრებულის და ნაკრების, ფსევდოქრისტიანული არსი, მაშინ როცა ე.წ. ქრისტიანი გნოსტიკოსები სწორედ ჭეშმარიტ ქრისტიანობას იჩემებდნენ. ამრიგად ირინეოსის ანტიერეტიკული მოღვაწეობა ეს გახლავთ პირველადი, მისი როგორც ღვთისმეტყველის, მნიშვნელობის წარმოსაჩენად. რა თქმა უნდა, გნოსტიციზმის წინააღმდეგ ცხადია მხოლოდ ირინეოსი არ იბრძოდა, ის სხვა თანამოღვაწე მამებთან ერთად უპირისპირდებოდა II ს-ის ამ საშინელებას, მაგრამ ამ ანტიგნოსტიკოს საეკლესიო მამათა შორის მისი ღვაწლი მაინც განსაკუთრებულია და ალბათ ეს ღვაწლი ირინეოსისა, კონკრეტულად გნოსტიციზმის წინააღმდეგ, და მისი როგორც ანტიერეტიკოსის ჭეშმარიტად გამორჩეული სახე, ზოგადსაეკლესიო ანტიერეტიკულ ისტორიაში, უფრო მკვეთრი, გაცხადებული იქნება და ნათელი იქნება ქართველი მკითხველისათვის, თუკი მოხერხდება მისი უმთავრესი შრომის, ჩვენს მიერ ადრე ხსენებულის და საზოგადოდ ხშირად ხსენებულის, ხუთწიგნედის “მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა”, თუ მთლიანობაში არა დიდწილად მაინც ქართულად თარგმნა. ეს სამუშაო მიმდინარეობს და დარწმუნებული ვართ, რომ ღვთის მადლით ალბათ განსრულდება კიდეც. 2) მეორე მხარე, რაც ასევე ირინეოსის, როგორც ღვთისმეტყველის,  მნიშვნელობას გვიცნობიერებს, ეს გახლავთ ის, რომ მწვალებლობათა განქიქების ჟამს მან დაიცვა ჭეშმარიტება ქრისტიანული მოძღვრების ისეთი დოგმატებისა, რომლებიც უარყოფილი ან დამახინჯებული იყო გნოსტიკოსთა მიერ. ძველთაგანვე დამკვიდრებული ტრადიციით სწორედ ამის გამო იმსახურებს წმ. ირინეოსი ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ერთ-ერთი დიდი მესაფუძვლის სახელს. ამგვარი მესაფუძვლეობა (თავისთავად ცხადია ამას არც სჭირდება სპეციალური განმარტება, მაგრამ მაინც გავუსვამთ ხაზს) არანაირად არ გულისხმობს რაიმე ახლის აღმოჩენას, რა ვითარებაც საზოგადოდ გვაქვს ნებისმიერ სხვა მოძღვრების ისტორიაში ამა თუ იმ პიროვნებასთან დაკავშირებით. ანუ სხვა მოძღვრებებში პიროვნება ჩვეულებრივ, ან რომელიმე მოძღვრების ისტორია, ანდა ზოგადად ლიტერატურის ისტორია, ფასდება რაღაც ორიგინალობით, მხოლოდ მისგან შემოტანილი, მისეული, თავისთავადი თვალსაზრისების თუ მსოფლმხედველობრივ-სახეობრივი სისტემის მიხედვით და თუ ეს არის განმსაზღვრელი ნებისმიერ სხვა ტრადიციაში, საეკლესიო მოძღვრების ისტორიაში ორიგინალობა, მოძღვრებაში სიახლის შემოტანა არათუ ღირსებად მიიჩნევა, არამედ უკიდურეს უღირსებად, რაც ანათემას ექვემდებარება. ამიტომ როდესაც ვამბობთ, რომ ირინეოსი ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ერთ-ერთი დიდი მესაფუძვლეა, აქ მესაფუძვლეობაში, რა თქმა უნდა, ვგულისხმობთ არა რაიმე ახლის წარმოჩენას, არამედ პირიქით, ყოველივე სამოძღვრო სიახლის უარყოფას და მხოლოდ ძველი, თავდაპირველი ანუ სამოციქულო გადმოცემის განმარტება-დასაბუთებას.

       წმ. ირინეოსის მოღვაწეობის სახე ჩვენი აზრით მაინც მისვე სიტყვებში ვლინდება ზედმიწევნით და ეს სიტყვები, რაც მისი ზემოხსენებული ნაშრომის II წიგნის 26-ე თავშია, ქართულად შეგვიძლია ასე გადმოვიტანოთ: “უმჯობესია და უფრო სასარგებლო, რომ უმეცარნი ან მცირედ სწავლულნი ვიყოთ და სიყვარულის გზით მახლობელნი გავხდეთ ღვთისა, ვიდრე მრავალსწავლულებად და გამოცდილებად წარმოვაჩინოთ თავი, ჩვენს უფალს კი ცილს ვსწამებდეთ”. უფლისადმი ცილისწამებაში ჩვეულებრივ იგულისხმება პირადი მოძღვრებების შემოტანა საუფლო გამოცხადებით სიბრძნეში და საკუთარი თვალსაზრისებისამებრ გადათარგმნა ანუ განმარტება, ცხადია დამახინჯებულად განმარტება, და საკუთარ აზრებზე მორგება გამოცხადებითი მოძღვრებისა. პირდაპირ შეგვიძლია ჩვენ ვთქვათ, რომ ირინეოსი არის ერთ-ერთი უდასაბამიერესი, ადრეული, უადრესი, საეკლესიო ავტორი, რომელმაც სწორედ ცნებითი ენით, დოგმატური ტერმინებით გამოთქვა მთელი ქრისტიანული მოძღვრება, არა მხოლოდ ერთი ნაწილი, არამედ, რამდენადაც აუცილებლობა იყო მის წინაშე ამისა, რა თქმა უნდა, ყველა ასპექტის სპეციალური დაზუსტების გარეშე, მაგრამ მაინც მთლიანად ქრისტიანული მოძღვრების გამოთქმა ტერმინოლოგიურად სწორედ ამ მოღვაწემ აღასრულა. შესაბამისად განვიხილავთ რა მის ღვთისმეტყველებას, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა მოღვაწის ღვთისმეტყველებას, ყველაზე უფრო მართებული გახლავთ თემატური მიმდევრობით გადმოვცეთ ის საღვთისმეტყველო ნააზრევი, რაც ამ შემთხვევაში წმ. ირინეოსმა დაგვიტოვა. ეს თემატური მიმდევრობა, თავისთავად ცხადია, უპირველესად გულისხმობს სწავლებას წმ. სამების შესახებ.

       აქ ჯერ ის უნდა ავღნიშნოთ, რომ მიუხედავად ირინეოსის და ჩვენს მიერ შემდგომ უფრო დეტალურად განსახილველი მოღვაწის - წმ. თეოფილე ანტიოქიელის (ნაწილობრივ ამ მოღვაწეზე ჩვენ უკვე გვქონდა საუბარი) თანადროულობისა, ე.ი. მიუხედავად იმისა, რომ ისინი თითქმის ერთდროულად მოღვაწეობდნენ (მცირედით უწინარესია თეოფილე), თეოფილემ, როგორც ავღნიშნავდით, პირველმა შემოტანა სწორედ ტერმინი სამება, ანუ “ტრიას” და შესაბამისად ირინეოსის დროისთვის ეს ტერმინი უკვე დაფიქსირებულია. ამისდა მიუხედავად საკუთრივ ირინეოსთან ეს ტერმინი ჩვენ არ გვხვდება, არ გვხვდება არც იმ ბერძნულ ფრაგმენტებში, რაც ჩვენამდე მოღწეულია, არც იმ ლათინურ თარგმანში, რაც მთლიანად მოიცავს მის შრომას და შესაბამისად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ირინეოსის მიერ ჯერ კიდევ ამ ტერმინის გაზიარებულობა გამოკვეთილი არ გახლავთ. ესეც ალბათ ერთ-ერთი თვალსაჩინო ნიმუშია იმისა, რომ არათუ მოძღვრებითად, ამ მოძღვრების ტერმინოლოგიური გამოთქმითაც კი ირინეოსი ერიდება სიახლეს, თუ ეს სიახლე საუკუნეთა მანძილზე არ დადასტურდება. აღვნიშნავთ აგრეთვე, რომ გნოსტიკოსებთან კამათის დროს ირინეოსი ჩვეულებრივ ამჯობინებს, რომ განსაკუთრებული ყურადღება გაამახვილოს ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობაზე. ჩვენ ადრე გნოსტიციზმთან დაკავშირებით საგანგებოდ მივუთითებდით, რომ ერთ-ერთი ტიპიური ნიშანი, ნიშანდობლივი თვისება გნოსტიციზმისა, ეს გახლავთ მკვეთრი გამიჯვნა ძველი აღთქმის ღმერთისა და ახალი აღთქმის ღმერთისა. ისინი თვლიდნენ, რომ ძველ აღთქმაში გამჟღავნებული ღმერთი ესაა ამ სამყაროს ბოროტი დემიურგი, მოშურნე, უკეთური ძალა, ხოლო ახალი აღთქმის ღმერთი ესაა ზეცით მოვლენილი გამომხსნელი, რომელმაც უნდა სძლიოს თითქოსდა იმ ძველი აღთქმის ღმერთს. ამიტომ როდესაც გნოსტიკოსებთან პაექრობას აწარმოებს ირინეოსი, რა თქა უნდა, პირველ რიგში იგი ძველი და ახალი აღთქმის საღვთისმეტყველო განუყოფლობას და ღვთის შესახებ სწავლების იგივეობას წარმოაჩენს, რომ ძველი აღთქმითაც და ახალი აღთქმითაც ერთი და იგივე ღმერთი ცხადდება ჩვენს წინაშე. სამყაროს შემოქმედი და მამა სიტყვისა, ანუ ლოგოსისა, არის ყოვლადწმინდა სამების წიაღში მშობელი ძისა და გამომავლინებელი სულისა და ესაა ერთღმრთეება, მამა, ძე და სული, იმ პიროვნული თვითმდგომობით, რომ მამა უშობელია და მიზეზია, ხოლო ძე შობლია, სული კი გამოვალია და ორივე მიზეზისაგანნი არიან, მამისაგან ნამიზეზევნი, ანდა მამისაგან მიზეზოვანნი. ეს ერთღმრთეება ყოვლადწმინდა სამებისა გაცხადებულია ძველ აღთქმაშიც და ახალ აღთქმშიც. ირინეოსი სრულიად აშკარად გამოთქვამს იმ აზრს, რომ მამა, ძე და სული მარადარსებულია. დღეისათვის თითქოს ეს ჩვენთვის იმდენად ცხადი და დადგენილი სწავლებაა, რომ ამაზე რა ყურადღება უნდა ყოფილიყო გამახვილებული, მაგრამ II ს-ის ვითარება ამგვარი არ გახლავთ, ჩვენ მივუთითებდით კიდეც ადრე, რომ მრავალი ღვთისმეტყველი, თვით არაგნოსტიკოსი, მართლმადიდებელ მამათა შორის მყოფი, ვერ ასხვავებდა ერთიმეორისგან ძე ღმერთისა და სულიწმინდის ჰიპოსტასს და საერთოდ ჰიპოსტასურობის საკითხი ყოვლადწმინდა სამებაში ბევრისთვის გაურკვეველი და ბუნდოვანი იყო, ანდა ზოგის აზრით ძე ჰიპოსტასურ არსებობას იწყებდა მხოლოდ სამყაროს შექმნისას, როცა ის თითქოსდა მამისგან იშვა. ამიტომ ასეთ ვითარებაში ირინეოსის ღვაწლი მამის, ძისა და სულიწმინდის მარადმყოფობის შესახებ, ყოვლადწმინდა სამების ბუნებით ღმერთობას ასაბუთებდა. ირინოსი როდესაც მამის, ძისა და სულის, მარადარსებულობას წარმოაჩენს, მკვეთრად მიუთითებს, რომ ისინი არსებობდნენ სამყაროს შექმნამდე, რადგან მისი განმარტებით, ვთქვათ შესაქმის სიტყვები “ვქმნეთ კაცი სახედ და ხატად (ანდა ხატად და მსგავსად) ჩუენდა”, მიმართულია ჰიპოსტასურად მამის მიერ ჰიპოსტასურად ძისა და სულისადმი. ძესა და სულს ირინეოსი სიმბოლურად უწოდებს ხელებს ღვთისას, რომ მამა ღმერთის ხელნი არიან ძე და სული. აქ ის აზრია გამჟღავნებული, რაც მრავალგზის თქმულა სხვა მოძღვართაგანაც, რომ აზრი შესაქმის შესახებ მამისგან აღმოცენდება, ძის მიერ საქმედ იქცევა და სულიწმინდაში დასრულდება ანუ განსრულდება. ერთმოქმედებითობას ყოვლადწმინდა სამებისას, შესაქმის მიმართ ერთნებიანობას და ამ ერთი ნების სამივესგანვე აღსრულებას ირინეოსი არაერთგზის უსვამს ხაზს და კონკრეტულად სულიწმინდასთან დაკავშირებითაც, იმიტომ, რომ სულიწმინდის ჰიპოსტასურობა ამ დროისათვის ყველაზე პრობლემური გახლდათ, იგი არაერთგზის იმეორებს, რომ სწორედ სულიწმინდაა წინასწარმეტყველთა მობერვა, ანუ შთაგონება და რომ მამა, ძე და სული, როგორც ერთი ღვთის სამი პირი, სრულად ცხადდება გამოსყიდვის წინაგანგებაში და ეს იგივე სამპიროვანი ერთარსება ღვთის განცხადებაა.

       აქვე აღვნიშნავთ, რომ ყოვლადწმინდა სამების დოგმატზე ირინეოსთან შედარებით ნაკლები მსჯელბა გვხვდება, უფრო აქცენტირებულია მასთან მეორე საკითხი, ძე ღმერთის განკაცების დოგმატი და ფაქტობრივად ის ცენტრალური სწავლება, რაც ყოველ ნაბიჯზე, ყოველ სიტყვაში, ყოველ ფრაზაში, ვლინდება ირინეოსთან, ანუ სწავლება შემოკრების შესახებ (იმის შესახებ თუ რას გულისხმობს ტერმინი შემოკრება თავისი საღვთისმეტყველო აზრით შემდგომ ვისაუბრებთ). მაგრამ ჯერ იმას ავღნიშნავთ, რომ საკუთრივ მამა ღმერთისა და ძე ღმერთის ჰიპოსტასური ურთიერთობის შესახებ ირინეოსის სწავლება გამოკვეთილად ჩამოყალიბებულია და იგი სრულიად აშკარად ამბობს შემდეგს: “თუკი ვინმე გვეტყვის ჩვენ, როგორ არის რომ ძე გამომდინარეობს მამისაგან? ვეტყვით მას, რომ ეს გამომდინარეობა თუ წარმოშობა, ანუ წარმოთქმა, ანდა გახსნა (ეს ყველა სიმბოლური და ეპითეტური სახელები გახლავთ), ან კიდევ სხვა რამ სახელი, რითაც შეიძლება იწოდოს მისი გამოუთქმელი შობა, აი ეს არავინ უწყის. არც ვალენტინუსმა, არც მარკიონმა, არც სატურნილმა, არც ბასილიდემ, არც ანგელოზებმა, არამედ მხოლოდ მისმა მშობელმა მამამ და თვით მან, შობილმა ძემ, რადგანაც გამოუთქმელია მისი შობა და ვინც კი ცდილობს გამოთქვას მისი შობა, მას დაკარგული აქვს გონება, რადგანაც გამოუთქმელის გამოთქმას ესწრაფვის იგი”. ამ სიტყვებში და კიდევ სხვა მონაკვეთებშიც ირინეოსის მითითება იმაზე, რომ ადამიანური ენით გამოთქმა ღვთის წიაღისა შეუძლებელია და მხოლოდ გარკვეულ დონეზეა საწვდომი, აი ეს მდგომარეობა მამისა და ძის ურთიერთობისა ყოვლადწმინდა სამების წიაღში, რამდენადაც ამას ადამიანური გამოთქმა დაიტევს, ირინეოსისგან ასეა გადმოცემული: “ამგვარად ძის მიერ, რომელიც არის მამაში და რომელსაც აქვს თავის თავში მამა, ცხადდება ის, რომელიც არის ღმერთი”.

       ირინეოსის ქრისტოლოგია, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, ეფუძნება მოძღვრებას შემოკრების ანუ ლათინურად რეკაპიტულაციის შესახებ. აქ აღვნიშნავთ ასეთ რამეს, რომ პავლე მოციქულთან გვხვდება ტერმინი “ანაკეფალაიოსის”, რაც ლათინურად ითარგმნება სწორედ “რეკაპიტულაციო” და რამდენადაც ირინეოსის ნაშრომის უდიდესი ნაწილი სწორედ ლათინურადაა მოღწეული, შესაბამისად ეს ლათინური ტერმინი ჩვენგან ყურადღება მისაქცევია. “ანაკეფალაიოსის” ნიშნავს ერთად თავმოყრას, საიდანაც “კეფალე” გახლავთ თავი, ისევე როგორც “რეკაპიტულაციო”-ში “კაპიტუმ” არის თავი და აქაც თავმოყრას ნიშნავს ეს ტერმინი. რამდენადაც ამ მოძღვრებაში აქცენტია ძე ღმერთის მიერ, განკაცების ჟამს და განკაცების აღსრულებისას, თავის კაცობრივ ბუნებაში მთელი კაცობრივი ბუნების თავმოყრის შესახებ, საკუთრივ ტერმინი “თავმოყრა” ნაკლებად მისადაგებული გვეჩვენება და აბსოლუტურად დამტევი ბერძნულ-ლათინური ზემოხსენებული ტერმინებისა და ირინეოსის მოძღვრებისა გახლავთ ქართული სიტყვა “შემოკრება”, ამიტომ ამ ტერმინს ვამჯობინებთ ირინეოსის მოძღვრების ქართულად გამოთქმის ჟამს და კვლავ ხაზგასმით მივუთითებთ, რომ ცენტრალური საღვთისმეტყველო სწავლება მის აღნიშნულ შრომაში, ესაა სწავლება შემოკრების შესახებ, რაც გულისხმობს მაცხოვრის, იესო ქრისტეს, კაცობრივ ბუნებაში მთელი კაცობრიობის შემოკრებას, გაერთიანებას, თავმოყრას. სხვაგვარად რომ ვთქვათ ეს შემოკრება ნიშნავს იმას, რომ ქრისტეში შემოკრებილია ყოველივე დასაბამიდან განკაცებამდე. აი ირინეოსის სიტყვები: “როდესაც ხორცი შეისხა სიტყვამ და კაცი გახდა, თავის თავში შემოკრიბა ადამიანთა ხანგრძლივი სერია და კრებსითად მოგვმადლა ხსნა, რამეთუ რაც დავკარგეთ ადამის მიერ, კერძოდ ღვთის ხატად და მსგავსებად ყოფნა, შევიძენთ ქრისტეში”. აქედანაც და სხვა გამონათქვამებიდანაც აშკარად ჩანს, რომ ირინეოსის სწავლებით დაცემული ადამიანის გამოსახსნელად ღმერთი შემოკრებს მთელ კაცობრიობას დასაბაიდან, რომ განაახლოს, აღადგინოს და გარდაქმნას იგი განკაცებულ იესო ქრისტეს კაცობრივი ბუნებისგან განგებულებითი ღვაწლის შედეგად. მაცხოვარი ირინეოსის მიხედვით გახლავთ მეორე ადამი, მთელი კაცობრიობის თავის თავში მომცველი. და როგორც ადამმა, კაცობრიობის მომცველმა თავისი დაცემით, ყველა მომდევნო ადამიანის ცოდვილობა და დაცემული მდგომარეობა მოიტანა, ასევე ქრისტემ, მომცველმა მთელი კაცობრიობისა თავის კაცობრივ ბუნებაში, თავისი ღმრთული აღდგომით, როდესაც მისმა ღმრთეებამ ანუ საღვთო ბუნებამ აღადგინა მისი კაცება, გამოიხსნა მთელი კაცობრიობა. მთელი კაცობრიობის გამოხსნა, როგორც ადრეც აღგვინიშნავს, გულისხმობს კაცობრივი ბუნების გამოხსნას, ანუ ადამიანთათვის გახსნას ცხონების გზისას. ამას ქვია მრავალგზის გამოთქმული ფრაზა - მთელი კაცობრიობის გამოხსნა, სადაც იგულისხმება არა პიროვნულად ყველა ადამიანის, მისი ნების გარეშე, მყისიერად ცხონება, არამედ ყველა მათგანისათვის ცხონების შესაძლებლობის მიცემა. თუ მაცხოვრის განკაცებამდე არცერთი ადამიანისთვის არ არსებობდა შესაძლებლობა ცხონებისა, მაცხოვრის განკაცების შემდეგ აბსოლუტურად ყველა ადამიანისთვის შესაძლებელი გახდა ცხონება, ყველა იმ ადამიანისთვის, ვინც ინებებს და იღვაწებს ცხონებისთვის. ადრე ეს შესაძლებლობა დახშული იყო, რადგანაც  პირველცოდვა და პირველცოდვას მოდევნებული აურაცხელი პირადი ცოდვანი კაცობრიობას ცოდვის ბორკილებში ატყვევებდა. მაცხოვარა გახსნა რა ცოდვათა ნასკვი, შემუსრა პირველცოდვა და დასაბამიერი გველი განგმირა, ამის შემდგომ ყველა ადამიანს პიროვნულად გზა გაეხსნა ცხონებისკენ. ირინეოსი გვაუწყებს: “ქრისტემ შეაერთა ადამიანი ღმერთთან, რადგანაც თუკი ადამიანივე არ დაძლევდა ადამიანის მოწინააღმდეგეს, მაშინ სამართლიანად ვერ იძლეოდა მტერი”. აქ იგულისხმება ის, რომ ადაიანის გამოხსნა ორ აუცილებელ ასპექტს გულისხმობდა: ადამის შეცოდების გამომსყიდველი ისევ ადამის შთამომავლობითი ხაზის მემკვიდრე უნდა ყოფილიყო, იმიტომ, რომ ადამიანის ცოდვას მხოლოდ ადამიანი თუ გამოიხსნიდა და არ იქნებოდა სამართლიანი, რომ ერთის ცოდვა მეორე არსს გამოეხსნა, ვთქვათ ადამიანის ცოდვა ანგელოზს გამოეხსნა. მაგრამ რამდენადაც ადამის შთამომავლობაში მისგან ქმნილი პირველცოდვით დატყვევებული იყო, თვით ჩასახვის თანავე, უკლებლივ ყველა შთამომავალი, შესაბამისად ადამის გენეტიკურ ხაზსში შეუძლებელი იყო აღმოჩენილიყო ვინმე იმგვარი, ვინც პირველმამის ცოდვას გამოიხსნიდა, რადგანაც თვით ისიც ჩასახვითვე აი ამ ცოდვით იყო ბორკილდადებული. შესაბამისად ადამის ცოდვის გამომსყიდველი ადამიანური ბუნებისა უნდა ყოფილიყო, მაგრამ ყოვლად უცოდველი. ამიტომ ხდება ამგვარი სასწაული, რომ ადამიანი ხდება ღმერთი.

       ჩვენ როდესაც ვამბობთ გამონათქვამს “ადამიანი ხდება ღმერთი”, თუ ამაში ყოველთვის არ ჩავდებთ იმ შინაარსს, რომ ადამიანი აქ ადამიანურ ბუნებას გულისხმობს და არა პიროვნულად ადამიანს, მაშინ ნესტორიანიზმის გაუკუღართებამდე მივალთ. როცა ვამბობთ, რომ მაცხოვარი ადამიანი გახდა, ეს სხვას არაფერს ნიშნავს თუ არა იმას, რომ ღმერთჰიპოსტასმა, ღმერთპიროვნებამ, ძე ღმერთმა, რომელსაც განკაცებამდე მხოლოდ საღვთო ბუნება ჰქონდა, მიიღო აგრეთვე ადამიანური ბუნება. ადამიანური ბუნების მიღება მაცხოვრის მიერ საეკლესიო ღვთისმეტყველთა მიერ ძალიან ხშირად გამოითქმის ამგვარად, რომ ღმერთმა ადამიანი მიიღო, ადამიანობა მიიღო, ადამიანი გახდა, და ტერმინი ადამიანი ყველა ასეათ შემთხვევაში ბუნებითი ტერმინია, ანუ ადამიანურ ბუნებას აღნიშნავს და არანაირად ადამიანურ პიროვნებას. ამჯერადაც ვამბობთ რა, რომ მაცხოვარმა შეაერთა ადამიანი ღმერთთან, აქ არ იგულისხმება ის, რომ მან პიროვნულად რომელიმე ადამიანი, რომელშიც, როგორც ნესტორიანელები ასწავლიდნენ, თვით ჩაისახა და თვით განსხეულდა იგი, თითქოს ის შეაერთა ღმერთთან და სხვა, არამედ ადამიანური ბუნება შეაერთა ღმერთთან. ხოლო ყველა პიროვნება იმდენად არის მაცხოვრის განკაცებით შეერთებული ღმერთთან, რამდენადაც თვით საკუთარი პიროვნული არჩევანით ამას ინებებს და ამისთვის იღვაწებს. ანუ შესაძლებლობა ღმერთთან შეერთებისა, მაცხოვრის განკაცების შემდეგ, ყველას აქვს მიცემული და ეს შეერთება აღსრულდა იმით, რომ პირველ რიგში ადაიანური მოდგმის და შთამომავლობის გზით გადაცემული კაცობრივი ბუნების მიმღები გახდა იგი, მაგრამ გახდა მიმღები ის ვინც ყოვლად უცოდველია. შესაბამისად მისგან აღსრულებულ გამოხსნას უმტკიცესი საფუძველი აქვს, რადგანაც გამომხსნელში არათუ მხოლოდ ცოდვილიანობაა წარხოცილი, არამედ წარხოცილია ცოდვის ოდნავი შესაძლებლობაც კი, ხოლო ცოდვის შესაძლებლობა თვით ანგელოზთა შორისაც, როგორც ქმნილებებში, რა თქმა უნდა, არსებობს. ამიტომ, რადგან აღსრულება ადამიანის გამოხსნისა ყოვლად მტკიცე უნდა ყოფილიყო, შესაბამისად ადამიანური ბუნების მიმღები გახდა ყოვლადუცოდველი, ანუ ის ვისშიც ცოდვილიანობის არათუ აჩრდილი, არამედ ცოდვილიანობის შესაძლებლობის აჩრდილიც კი არსად იყო.

გაგრძელება →

← სარჩევი