მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი თვლის რომ ევქარისტიის საკითხი ჯერ კიდევ არ არის ისე განხილული ან უკეთ რომ ვთქვათ გარკვეული, იგი ფიქრობს რომ ეს შეიძლება იყოს ორი მიზეზით გამოწვეული პირველი: რომ ეგზეგეტებს არ სურდათ ევქარისტიის უდიდესი მნიშვნელობა ყოველდღიურ საუბრის თემად ექციათ და ამიტომ დუმილს არჩევდნენ ხოლო მეორე ჯერ კიდევ არ იყო შეთანხმებული ერთმანეთში მოსაზრებანი იმის შესახებ რომ რაიმე კავშირი ქონდა თუ არა იუდაურ პასექის სერობასთან რომელზეც პირველ თავში ისაუბრებს მიტროპოლიტი იოანე.

თავი I. ევქარისტია ესქატოლოგიური ტრაპეზობა საღვთო ერის ისტორიაში

1. საპასექოტრაპეზობა და საიდუმლო სერობა

      უპირველეს ყოვლისა, ახალ აღთქმაში აღწერილი ევქარისტიის წესის შესახებ შემდეგის თქმა შეიძლება: ეს ტრაპეზობაა, რომელიც ისრაელის ხალხის ისტორიულ კონტექსტში აღესრულება. ეგზეგეტები ვერ თანხმდებიან სრულად იმ საკითხზე, იყო თუ არა ეს იუდაური პასექის ტრაპეზობა, მაგრამ, რაც არ უნდა თქვა ამ თემაზე, უეჭველია, რომ საიდუმლო სერობა იუდაური პასექის დროს და მის კონტექსტში აღესრულა. ამ ტრაპეზობის აღწერა საკმაოდ განსხვავებულია ახალი აღთქმის ოთხ მოთხრობაში (იხ. ზემოთ), მაგრამ მაინც შესაძლებელს ხდის ძირითადი სქემის აღდგენას ტრაპეზობას ადგილი ჰქონდა საღამოს (ყველა მოთხრობაში საიდუმლო სერობის შესახებ) უფალმა აიღო ბარძიმი, აკურთხა ის და გადასცა მოწაფეებს (მხოლოდ ლუკასთან) ჩააწო პურის ნატეხი იმ მოწაფესთან ერთად, რომელმაც მაცხოვრის გაცემა განიზრახა (მარკოზი, მათე და იოანე 13; 26) აიღო პური და აკურთხა (ყველა მოთხრობაში) გატეხა პური გადასცა მოწაფეებს და განმარტა პურის მნიშვნელობა (ყველა მოთხრობაში) ტრაპეზობის ბოლოს აიღო ბარძიმი და აკურთხა (ყველა მოთხრობაში; ლუკას ზოგიერთ ხელნაწერში) წრეზე ჩამოატარებინა ბარძიმი და განმარტა მისი მნიშვნელობა (ყველა მოთხრობაში; ლუკას ზოგიერთ ხელნაწერში) იგალობა საბოლოო ჰიმნი და მოწაფეებთან ერთად გაემართა ელეონის მთისკენ (მარკოზი, მათე, ლუკა). ყველა ეს ელემენტი უეჭველად შედის იუდაური საპასექო ტრაპეზობის რიტუალში; ეს ნიშნავს, რომ ევქარისტიის პირველადი სტრუქტურის წვდომა შეუძლებელია, თუ არ ვაღიარებთ მის უმნიშვნელოვანეს ადგილს ცხონების მთელს ისტორიაში, საღვთო ერის, ისრაელის ცხოვრებაში. მაგრამ ამასთან ერთად ეს სტრუქტურა შეიცავს მრავალ ელემენტს, რომელიც საიდუმლო სერობის ესქატოლოგიური ბუნების წყალობით აქცევს მას ჟამთასვლისა და ისტორიის მიღმა მყოფ ტრაპეზობად. განვიხილოთ ზოგიერთი ეს ელემენტი. უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღვნიშნოთ, რომ ახალი აღთქმა დუმილით უვლის გვერდს ებრაული საპასექო ტრაპეზობის მრავალ და უმნიშვნელოვანეს ელემენტს. მაგალითად, არავითარი მინიშნება არაა საპასექო კრავზე, ოთხ ბარძიმზე, რომლებსაც ოჯახის უფროსი, ჩვეულებრივ, წრეზე ჩამოატარებდა ხოლმე. ყველა ეს გამოტოვება შეიძლება ავხსნათ იმით, რომ ავტორები არ ისახავდნენ მიზნად საიდუმლო სერობის სრულად აღწერას. მაგრამ ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ ავტორებმა გაბედეს ტრაპეზობის ელემენტებს შორის არჩევანის გაკეთება. ეს არჩევანი შემთხვევითი არ ყოფილა, რადგანაც ის ახალი აღთქმის ყველა მოთხრობაშია მოცემული, მაშინ როცა სხვა მოვლენების აღწერა ახალ აღთქმაში სხვაობს სხვადასხვა ავტორთან. შეგვიძლია თუ არა ვამტკიცოთ, რომ გარკვეულ მომენტში და გარკვეული სახით ეკლესიამ ტრაპეზობის მთელი პირველადი სტრუქტურიდან აირჩიაახალი აღთქმის ტექსტში მოცემული ელემენტები? თუ სამართლიანია სხვა მტკიცება: მაცხოვრის მიერ აღსრულებული საიდუმლო სერობა იუდაური საპასექო ტრაპეზობის მხოლოდ ზოგიერთ ელემენტს შეიცავდა? თუ ჩვენ მთელი სერიოზულობით მოვეკიდებით იმას, რომ სამოციქულო ეკლესია მიიჩნევდა, რომ საიდუმლო სერობის ახალ აღთქმაში აღწერილი სტრუქტურა თვით მაცხოვრის მიერ იქნა გადატანილი ეკლესიაში პავლე მოციქულის სიტყვების თანახმად (1 კორ. 11:23 და შემდგ.), მაშინ უფრო მიმზიდველი მეორე ჰიპოთეზა ჩანს. მაგრამ როგორიც უნდა იყოს ჩვენი თვალსაზრისი ამ საკითხზე, თვითონ არჩევანი, თუნდაც თავის ნეგატიურ ასპექტში, ძალიან ნიშანდობლივია, რადგანაც გვიჩვენებს ისრაელის ისტორიის გავლენის არა მარტო მნიშვნელობას, არამედ მის ფარდობითობასაცევქარისტიის გენეზისსა და ჩამოყალიბებაში. ყველაფერი დადებით საზრისს იღებს, თუ მივიღებთ, რომ საქმე სტრუქტურული ელემენტების გამოტოვებასთან კი არა გვაქვს, არამედ ჭეშმარიტ განსხვავებასთან საპასექო ტრაპეზობასა და ახალ აღთქმაში აღწერილ სერობას შორის. ეს განსხვავება ეხება როგორც მონაწილეებს, ასევე უფრო ფართო პლანში თვით სერობის ინტერპრეტაციას. ჯერ მონაწილეთა საკითხი განვიხილოთ ჩემი აზრით, საიდუმლო სერობის აღწერაში არის ერთი მნიშვნელოვანი ელემენტი, რომელსაც, ჩვეულებრივ, ყურადღებას არ აქცევენ: მაშინ როცა საპასექო ტრაპეზობა ოჯახურ შეკრებას გულისხმობს, სერობა წარმოადგენს დღესასწაულის აღსრულებას მეგობართა ჯგუფის მიერ იესო ქრისტეს ხელმძღვანელობით. ამ განსხვავებიდან გამომდინარეობს, რომ ჩვენ საქმე აღარა გვაქვს ბუნებრივი წესით წარმოქმნილ თემთან, არამედ თავისი მოძღვრისა და ერთმანეთის მოყვარულმეგობართა ჯგუფის მიერ დაარსებულ სულ სხვა ტიპის თემთან, რომლის საფუძველში მყოფ სიყვარულზე ასე შთამბეჭდავად და გარკვევით მოგვითხრობს იოანე მახარებელი უკვე სერობის შემდეგ (ი. 13-17). ეჭვს გარეშეა, რომ მორალურ და ემოციურ სფეროებს განკუთვნილ ცნებებს დიდი მნიშვნელობა ენიჭება მაგრამ გავრცელებული აზრის საწინააღმდეგოდ, საპასექო ტრაპეზობისა და საიდუმლო სერობის მონაწილეთა ტიპობრივი განსხვავება ცხადყოფს სერობის ესქატოლოგიურხასიათს. ახალ აღთქმაში ადამიანთა შორის არსებულ ბუნებრივ ოჯახურ ურთიერთობათა ყოველი დაძლევა ღრმადაა დაკავშირებული ეკლესიის ესქატოლოგიურ ხასიათთან. მართლაც, როგორც კი ისტორიულ არსებობას ესქატოლოგიური ნათელი ეფინება, ქორწინება და ოჯახი მაშინვე კარგავს თავის პირველხარისხოვან მნიშვნელობას: "აღდგომისას არც ქორწინდებიან და არც თხოვდებიან, არამედ როგორც ღვთის ანგელოზები არიან ცაში" (მ. 22:30). და ისინი, ვინც კრიტიკულ მომენტში, ანუ მოწამეობისას, სარწმუნოების აღსარებისას იმედოვნებენ, რომ ერთგულებისათვის მაცხოვარი მათ მამის წინაშე აღიარებს, მზად უნდა იყვნენ ყოველგვარი ოჯახური კავშირის დასარღვევად (მ. 10:32-37, ლ. 14:26 და ა. შ.), ან სრულიად უარყონ ყოველგვარი ოჯახური კავშირი მოციქულ პავლეს მსგავსად, რომელიც არ ქორწინდება, რადგან "ჟამი ესე შემოკლებულ არს" (1 კორ. 7:29) და სასუფეველი ცათა უკვე მოახლოებულია. ეს ყოველივე სამართლიანია საიდუმლო სერობასთან მიმართებაშიც. ევქარისტია ახალ აღთქმაში მოცემულია ისეთი სახეების საშუალებით, როგორიცაა "საქორწინო სუფრა", რომელზედაც მოწვეულნი არიან სიძის მეგობრები, ანუ ისინი, ვინც ყველაფერი მიატოვა: ჩვეული ყოფა, ოჯახი, საკუთარი თავისათვის ცხოვრება (მ. 19:27), ისევე, როგორც მაცხოვარმა ქმნა მათთვის (ი. 15:13). წვეულების ეს სახე, რომელიც მოცემულია სასუფევლის შესახებ იგავებშიც (ლუკა, 14:16 და შემდგ., მათე, 22:2 და შემდგ., 25:1-13), მხოლოდ ევქარისტიულ კონტექსტში შეიძლება იქნეს განმარტებული, ისევე როგორც კრავის ქორწილი იოანეს გამოცხადებაში (19:7), ესაა ევქარისტია თავის ესქატოლოგიურ ასპექტში. რადგანაც საიდუმლო სერობა საპასექო ტრაპეზობისაგან განსხვავებით არაა ოჯახური ცხოვრების მოვლენა, არამედ "კრავის მეგობრებთანაა" დაკავშირებული, ამიტომ ის წარმოადგენს ესქატოლოგიურ აფეთქებას, გაელვებას ცხოვრებისა და ისტორიის ბუნებრივ მდინარებაში. საიდუმლო სერობის თავყრილობა თავისი არსით ეკლესიის ესქატოლოგიური რეალობის წინასახეა. ეს ბუნებრივად გამომდინარეობს იქიდან, რომ თავყრილობაში მხოლოდ ქრისტე და მისი თორმეტი მოწაფე შედიოდა. გამცემელი იუდაც კი კრებულის მონაწილე იყო და ტრაპეზობა უნდა გაეზიარებინა, თუმცა მეოთხე სახარების თანახმად იგი გავიდა მას შემდეგ, რაც იგემა ბარძიმში დაწებული პური (ი. 13:26-27). შესაძლოა, აქ გამოვლინდა მეოთხე სახარების ავტორის სურვილი, შეენარჩუნებინა სერობის სიწმინდე. საიდუმლო სერობაზე თორმეტი მოწაფის მონაწილეობას დიდი ესქატოლოგიური მნიშვნელობა აქვს. ეს ის ადამიანები არიან, რომლებიც "ბოლო დროს" დასხდებიან თორმეტ საყდარზე ისრაელის თორმეტი ტომის განსასჯელად (მ. 19:28, ლ. 22:30). სწორედ ამ თვალსაზრისით იხსნებიან ისინი როგორც ეკლესიის თორმეტი სვეტი იოანეს გამოცხადებაში (21:12). საიდუმლო სერობაზე მხოლოდ თორმეტი მოწაფის მოწვევით ქრისტე აქცევს ევქარისტიას ერთგვარ ესქატოლოგიურ რეალობად, რომელიც საღვთო ერის ისტორიაში უნდა გაიშალოს. რა ახალი რეალობა შეაქვს ისტორიაში ამ ესქატოლოგიურ "შეჭრას"? საიდუმლო სერობის აღწერაში არსებული ტრაპეზობის ახალი ინტერპრეტაცია კიდევ უფრო ღრმად ხსნის ამ ახალი რეალობის ბუნებას. ცნობილია, რომ საპასექო ტრაპეზობაზე საკვების მიღებას ყოველთვის თან ახლდა ოჯახის უფროსის კომენტარი, რომელიც სატრაპეზო რიტუალის ერთ-ერთი ძირითად ნაწილს წარმოადგენდა. ეს ელემენტი ახალ აღთქმაშიც გვაქვს, მაგრამ მისი განმარტება სულ სხვაა. ეს განსხვავება ევქარისტიის ესქატოლოგიური ბუნების ზუსტ საზრისს ამჟღავნებს. ახალი აღთქმის მოთხრობაში საიდუმლო სერობის შესახებ მოცემულია ქრისტეს განმმარტებელი სიტყვები, რომელშიც შეიძლება გამოვყოთ შემდეგი მომენტები: მის მიერ კურთხეული, განტეხილი და მოწაფეებისათვის დარიგებული პური არის მისი სხეული (ყველა მოთხრობაში) მათთვის განტეხილი (პავლე მოციქული, ლუკას ზოგიერთი ხელნაწერი) ბარძიმიც, რომელიც მან აკურთხა და მისცა მოწაფეებს, არის ახალი აღთქმის მანიშნებელი მისი სისხლი (მარკოზი, მათე), ან "ახალი აღთქმა მის სისხლში" (პავლე მოციქული, ლუკას ზოგიერთი ხელნაწერი) მოწაფეებმა უნდა აღასრულონ ეს საქმე, ანუ წინასწარ ნაკურთხი პურის განტეხა და ბარძიმიდან სმა მაცხოვრის მოსაგონებლად (პავლე მოციქული, ლუკას ზოგიერთი ხელნაწერი). აქ კვლავ შეიმჩნევა მკვეთრი კონტრასტი საპასექო ტრაპეზობასთან, რომელიც უაღრესად ნიშანდობლივია და ტრაპეზობის სამსხვერპლო ხასიათს ეხება. საპასექო ტრაპეზობის, ანუ თავისთავად მსხვერპლშეწირვის სამსხვერპლო ხასიათი, ძირითადად, ორ მომენტს ემყარება: 1) საპასექო კრავის დაკვლა ტრაპეზობის წინ და 2) საზიარო ტრაპეზობის დროს მისი ჭამა. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ორივე ეს მომენტი აკლია ახალი აღთქმის მოთხრობას საიდუმლო სერობის შესახებ, რადგანაც აქ კრავის ადგილი თვით იესო ქრისტემ დაიკავა. აქედან გამომდინარე, ქრისტიანული პოზიციებიდან სრულიად შეუძლებელი იქნებოდა საიდუმლო სერობის მიმდინარეობის აღდგენა ებრაული საპასექო ტრაპეზობის რიტუალზე დაყრდნობით. ტრაპეზობის ისეთი არსებითი ელემენტები, როგორებიცაა კრავის დაკვლა და შეჭმა, არაა მოცემული საიდუმლო სერობაზე, რადგან აქ თვით ქრისტე იყო სამსხვერპლო კრავი. რომ ჩავსწვდეთ სიტყვებს "ესე არს ხორცი (სხეული) ჩემი... ესე არს სისხლი ჩემი", მუდამ უნდა გვახსოვდეს, რომ ქრისტემ თავის თავზე აიღო საპასექო კრავის მოვალეობა. სხეული და სისხლი ეს მსხვერპლის ელემენტებია, რომლებიც ერთმანეთს სწორედ სამსხვერპლო კრავის დაკვლისას განცალკევდება. საიდუმლო სერობისას ამ ორი ელემენტის ხსენება, მოწაფეთა იუდაური კულტურის წყალობით, მათში ავტომატურად იწვევს საპასექო კრავის ასოციაციას. აქედან გამომდინარე, პავლე მოციქული ერთგულია საიდუმლო სერობის ტრადიციული გაგებისა, როცა წერს, რომ "ზატიკად (პასექად) ჩუენდა, ჩუენთვის დაიკლა ქრისტე" (1 კორ. 5:7). გამოცხადების წიგნის ავტორიც ერთგულია ამ გაგებისა, როცა "კრავს" ევქარისტიულ კონტექსტში ათავსებს (5:6 და შემდგ.). ამრიგად, როცა საიდუმლო სერობასა და პასექს ვადარებთ ერთმანეთს, პირველში შეიძლება რაღაც ახალი დავინახოთ, სახელდობრ კი ის, რომ ქრისტე ჩაენაცვლება კრავს. მაგრამ საიდუმლო სერობის შესახებ მხოლოდ ამის თქმა საკმარისი არაა, რადგანაც მასში ეს ახალი ელემენტი სრულიად განსაკუთრებული სახით ჩნდება. როცა ქრისტე წარმოთქვამს სიტყვებს, რომლებიდანაც გამომდინარეობს, რომ იგია საპასექო კრავი, ამ დროს იგი ტრაპეზობის ორ ელემენტზე მიუთითებს: პურსა და ღვინით სავსე ბარძიმზე. საპასექო ტრაპეზობაში ეს ორი ელემენტი, პური და ღვინო, წარმოდგენილი იყვნენ საპასექო კრავთან ერთად და მასთან არ იყვნენ გაიგივებული. ოჯახის უფროსი "აკურთხებდა" ამ ელემენტებს და იხსენებდა ღვთის ძლევამოსილ საქმეებს, რომლებმაც წარსულში იხსნა ისრაელის ერი (ძირითადად, ეგვიპტიდან გამოსვლა. გამოსვლ. 16) და ამ თვალსაზრისით ეს ელემენტები გახსენება იყო, ანუ ანამნეზი, რომელიც ებრაელი ერის წარსულის აქტუალიზაციას ახდენდა. მაგრამ როცა ეს ელემენტები კრავს დაუკავშირდა, როგორც საიდუმლო სერობის შემთხვევაში, თვით "კურთხევა" და "მოგონება" უკვე აღარ უკავშირდებოდა ღვთის საქმეებს ისტორიაში, არამედ მომავალ რეალობას, ანუ მსხვერპლშეწირვას შეესაბამებოდა, რომელიც მეორე დღეს უნდა ყოფილიყო აღსრულებული და ყოველივე იმას, რაც ამას მომავალში მოჰყვებოდა, მომავალ საღვთო სასუფეველთან ერთად, როცა იესო ქრისტე და მისი მოწაფეები ამ ახალ ტრაპეზობას თავის მოწაფეებთან ერთად მიიღებს (მკ. 14:25, მ. 26:29). ამრიგად, საიდუმლო სერობაზე აღსრულებულ "მოგონებას" რამდენიმე განზომილება აქვს: ამ მოგონების წყალობით წარსული აწმყოში არსებულ ახალ რეალობად იქცევა, მაგრამ მასთან ერთად მომავალიც რეალური ხდება. მომავალი რეალობაც აწმყოში გადმოდის, რაც თვით სერობის ბუნებითაა განპირობებული. სწორედ ესაა ის სიახლე, რომელსაც საიდუმლო სერობის ანამნეზი შეიცავს. მაგრამ ევქარისტიული ანამნეზი რომ მარტოოდენ ქრისტეს მიერ ჯვარზე მსხვერპლის მიტანის აქტუალიზაციად განვიხილოთ, ეს ამ ანამნეზის შესახებ არასრულსა და დამახინჯებულ წარმოდგენას შეგვიქმნის. სინამდვილეში ამგვარი წარმოდგენა შეუთავსებელია საიდუმლო სერობასთან. იმისთვის, რომ უკეთესად გავიგოთ, თუ რა ხდებოდა საიდუმლო სერობისას, აუცილებელია მასში მომავალიც ჩავრთოთ , ანუ მომავალი (ესქატონი) აქ და ახლა მყოფ რეალობად ვაქციოთ. ამგვარი გაგების წყალობით ევქარისტია არა მარტო ქრისტეს მარად განახლებადი მსხვერპლისა და აღდგომის აღსრულებაა, არამედ მომავალი სასუფევლისწინასწარი შეგრძნებაც.

2. საიდუმლო სერობა და საეკლესიო ევქარისტია

      სწორედ ამაში მდგომარეობს ევქარისტიის ზუსტი განმარტების ყველაზე ფაქიზი და ძნელი მომენტი. როგორ უნდა განვიხილოთ წარსულის და მომავლის (ესქატონის) შეხვედრა? მართლაც, ეს პრობლემა მიგვიყვანს იმ სიძნელის არსამდე, რომელიც საიდუმლო სერობის შესახებ ახალ აღთქმაში მოცემულ მოწმობასთანაა დაკავშირებული. აქ იბადება კითხვა: რისი წყალობით შეუძლია ეკლესიას, რომელიც ჯვრისა და მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ, მაგრამ მეორედ მოსვლამდე არსებობს, ამგვარი ანამნეზის აღსრულება, რომელიც საიდუმლო სერობის დროს რეალობა გახდა? ამ შეკითხვაზე, რომელიც მრავალი საუკუნის განმავლობაში ევქარისტიის გარშემო დისკუსიების უკანა პლანზე იდგა, ახალი აღთქმა ერთადერთ შესაძლებელ პასუხს გვთავაზობს: ჩვენ მას ადრექრისტიანული ეკლესიის პნევმატოლოგიაში ვპოულობთ. ვინც ახალ აღთქმას ერთ მთლიანობად აღიქვამს, არ გაუჭირდება იმის გაგება, რომ ქრისტე ეკლესიის ისტორიულ განზომილებასთან დაკავშირებულ ეგზისტენციურ რეალობად სწორედ სულიწმიდის წყალობით იქცევა: ახალ აღთქმაში ქრისტეს განკაცება სულიწმიდის ქმედებადაა წარმოდგენილი (მ. 1:20, ლ. 1:35). ქრისტეს მიწიერი მსახურება იწყება მტკიცებით, რომ იესო აღვსილია სულით (ლ. 4:1). ასევე, ესქატონიც გარემომცველ სინამდვილეში ყოველთვის სულიწმიდით აღწევს. სულთმოფენობა, აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღე, სულის განსაკუთრებული და უპირატესი მოფენის დღე, აღწერილია როგორც უკანასკნელი დღეები (საქმე. 2:17) და ეს წინასწარმეტყველ იოილის ესქატოლოგიურ მოლოდინს ეხმიანება (იოილი. 2:28-32). საზოგადოდ, ეკლესიისა და, კერძოდ, ევქარისტიის უშუალო საწყისი სულთმოფენობის დღეა (საქმე, 2; 46). სულთმოფენა ევქარისტიის ბუნებრივი გარემოა. საიდუმლო სერობის შესახებ სინოპტიკური სახარებების (მათე, მარკოზ, ლუკა, - მთარგმ.) ცნობებში სულიწმიდა არ მოიხსენიება. სახარებები მოგვითხრობენ სერობის შესახებ და არ ცდილობენ ამ მოვლენასა და ეკლესიას შორის კავშირის დადგენას. რაც შეეხება სულიწმიდის როლს, მასზე არაფერია ნათქვამი: სახარებებიდან სრულიად გასაგებია, რომ სერობაზე მოწვეულ მოწაფეებს არ შეეძლოთ მისი საზრისისა და მნიშვნელობის გაგება, რაზეც მათი შემდგომი ქცევა მეტყველებს. მაგრამ მეოთხე სახარებაში, რომელიც უკვე საეკლესიო გამოცდილების გათვალისწინებით დაიწერა, მოცემულია უფრო "ევქარისტიული" მოთხრობა საიდუმლო სერობის შესახებ, ხოლო ეკლესიის როლი იმგვარადაა აღწერილი, რომ ცხადი ხდება: ევქარისტიული ანამნეზის მნიშვნელობის გაგება დამოკიდებულია იმაზე, თუ რამდენად ღრმად ჩავწვდებით ამ როლს. მეოთხე სახარების მე-6 თავში ევქარისტიის შესახებ სიტყვებში აშკარად მტკიცდება, რომ სწორედ სული აცხოველებს სხეულს და სულის გარეშე სხეული არარაა: "სული არს განმაცხოველებელ, ხოლო ხორცნი არად სარგებელ არიან" (ი. 6:63). საინტერესოა, რომ იოანეს სახარებაში იესოს ეს სიტყვები ითქმის პასუხად მოწაფეთათვის, რომლებიც დაბრკოლდნენ სიტყვებზე: "თუ არ შეჭამთ კაცის ძის სხეულს" (უკეთუ არა სჭამოთ ხორცი ძისა კაცისაჲ"). იგივე ეხება ევქარისტიულ ანამნეზსაც. ორივე შემთხვევაში ჩნდება კითხვა: შესაძლებელია თუ არა, რომ ისტორიულ ცხოვრებაში ევქარისტია წარმოადგენდეს ისეთ რეალობას, რომლებიც აღემატება ისტორიულ განზომილებას? სწორედ ამიტომ ქრისტეს პასუხი ამ "ცდუნებაზე" აღემატება სხეულის ცხოველყოფობის საკითხს და (პირველი შეხედვით უცნაურია) მიანიშნებს საკუთარ მკვდრეთით აღდგომასა და ამაღლებაზე: "ესე დაგაბრკოლებს თქუენ? უკუეთუ იხილოთ ძე კაცისაჲ აღმავალი, სადაცა იყო პირველ?" (ი. 6:61-62). მაგრამ კიდევ უფრო სასარგებლო და თვალსაჩინო იქნებოდა ქრისტეს იმ სიტყვების განხილვა, რომლებითაც მან მოწაფეებს თავისი ვნების წინა ღამით მიმართა. მეოთხე სახარებაში ეს სიტყვები იქაა განლაგებული, სადაც სინოპტიკურ სახარებებში მოცემულია ის, რასაც შეიძლება ვუწოდოთ "ტრაპეზობის განმარტება". ქრისტეს ეს სიტყვები სწორედ ეკლესიის მიერ შემუშავებული ევქარისტიული გამოცდილებიდან მომდინარეობს და ამიტომაც ეს სიტყვები კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია ჩვენს მიერ განსახილველი საკითხის გადასაწყვეტად. თუ ამ სიტყვებში ყურადღებით აღვნიშნავთ ყოველივეს, რაც სულიწმიდის შესახებაა ნათქვამი, შევძლებთ შემდეგი სამი დასკვნის გამოტანას. უპირველეს ყოვლისა, სულიწმიდა არის ნუგეშისმცემელი (პარაკლეტოს)ქრისტეს წასვლის შემდეგ. უფრო ზუსტად, სულიწმიდა არის ნუგეშისმცემელი მთელი იმ დროის განმავლობაში, რომელიც ქრისტეს მეორედ მოსვლამდე გაგრძელდება, ანუ, თუ გავიხსენებთ პავლე მოციქულის სიტყვებს ევქარისტიის შესახებ, სანამ ის მოვა (1 კორ. 11:26). შემდგომ ამისა, სულიწმიდა ამ დროის განმავლობაში არა მხოლოდ დამოძღვრავს ეკლესიას, არამედ "გაახსენებს" კიდეც მას ყოველივე იმას, რასაც იქმოდა და ამბობდა ქრისტე (ი. 14:26). და ბოლოს, სულიწმიდა ისაა, ვინც "მომავალს" "გვითხრობს" (ი. 16:13). ახლა არ შევუდგებით ეგზეგეტიკურ დისკუსიას სახარების ამ სიტყვების გარშემო, მაგრამ არ შეგვიძლია უგულებელვყოთ სიტყვა "გახსენების" უდიდესი მნიშვნელობა, რომელიც იგივე იდეას გამოხატავს, რასაც სიტყვა "ანამნეზი". თუ ეკლესიას შეუძლია ქრისტეს "მოგონება" იმ აზრით, როგორც თვით ქრისტემ ეკლესიას საიდუმლო სერობისას სთხოვა, ეს მხოლოდ სულიწმიდის შემწეობით შეიძლება მოხდეს, რომელიც "გაახსენებს" მას ქრისტეს ზუსტად ისე, როგორც ეს უნდა მოხდეს ანამნეზის დროს, ანუ ისევ აღავსებს მის ცხოვრებას ქრისტეს მყოფობით. სულიწმიდა არა მარტო "ახსენებს" ეკლესიას იმას, თუ რა აღასრულა ქრისტემ; ის ასევე ამცნობს იმას, რაც მოხდება (1 კორ. 11:26), ანუ უკვე აქ და ახლა განიჭვრიტება მომავალი დროება, ესქატა. ასეთია ევქარისტიული ანამნეზის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა, რომელიც მხოლოდ სულიწმიდის მოწოდების შედეგად შეიძლება იქნეს აღსრულებული. ევქარისტიული ანამნეზი წარმოუდგენელია ევქარისტიული ეპიკლეზის (სულიწმიდის მოწოდება, მთარგ.) გარეშე. ეს ყოველივე ევქარისტიას "სულიერ საზრდოდ" და "სულიერ სასმელად" აქცევს (1 კორ. 10:3-4) შესაძლოა, რომ ამ გამოთქმებში პავლე მოციქულამდე აღსრულებული ევქარისტიული წესის გამოძახილია. ამიტომ მოხდა, რომ საეკლესიო ევქარისტიის თანმხლები გალობა "სულიერ გალობად" იქცა (ეფეს. 5:19-20), ხოლო თვით ეკლესია "სულიერ სახლად" (1 პეტრ. 2:5), სადაც "სულიერი მსხვერპლი" შეიწირება (იქვე). ამ დროს ევქარისტია მამის ძღვნად იქცევა (ი. 6:32), რადგანაც მასში მყოფი სულიწმიდა, რომელიც "გვახსენებს" და "გვამცნობს" ქრისტეს მსახურებასა და სასუფეველს, საბოლოოდ ყოველივეს მამისაგან მიიღებს და გვამცნობს (ი. 16:14-15). რაც შეეხება მის სულიერ რეალობას, ევქარისტია უშუალოდ იძენს სამების საზრისს თუ ევქარისტიას განვიხილავთ როგორც ეპიკლეზის კონტექსტში ჩართულ ანამნეზს, ეს ისტორიის ისეთ კონცეფციამდე მიგვიყვანს, რომელიც სრულიად გამორიცხავს ევქარისტიიდან საკითხს ქრისტეს საიდუმლო სერობისა და მსხვერპლის "განახლების" შესახებ, რომელიც აღესრულა "ერთხელ და ყველასათვის" (ერთხელ და სამუდამოდ). მართლაც, არის საფუძველი ვიფიქროთ, რომ ამგვარი "განახლების" საკითხი შეიძლება წარმოშობილიყო ისტორიის ისეთი გაგებისას, რომელიც სათანადო ყურადღებას არ უთმობდა პნევმატოლოგიას. ისტორიაზე ორი თვალსაზრისი არსებობს. ერთის თანახმად, ისტორია მათ შორის კაცთა მოდგმის ცხონებისა და ეკლესიის ისტორიაც თანმიმდევრულად იშლება დასაბამიდან უკანასკნელ დროის მიმართულებით. ამ შემთხვევაში ევქარისტიის განმარტებაში ქრისტომონისტური თვალსაზრისი ბატონობს, ანუ ევქარისტიის ყველა ასპექტი განიხილება მხოლოდ ქრისტეს მიწიერი მსახურების შუქზე, თითქოს ევქარისტიის მთელი განვითარება ამ მსახურებაზე იყოს დაფუძნებული. და თუ ეს ასეა, მაშინ არცაა გასაკვირი, რომ სერობის რომელიღაც მომენტი შეიძლება მიჩნეულ იქნეს წყაროდ, რომლიდანაც ევქარისტიის მთელი განვითარება იღებს სათავეს; მაგალითად, ქრისტეს სიტყვები, რამაც შეიძლება "მაგიური" ეჭვებიც კი აღძრას და გვაფიქრებინოს, რომ შესაძლებელია ერთხელ აღსრულებული ქმედების "განახლება".

      სხვა თვალსაზრისის თანახმად, არ შეიძლება ისტორიის გამოყოფა პნევმატოლოგიური ქმედებისაგან. ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ ცხონების ისტორიასა და ქრისტეს წარსულში აღსრულებულ მიწიერ მსახურებას სათანადო მნიშვნელობა არ ენიჭება, მაგრამ ამ მნიშვნელობას განუწყვეტლივ აპირობებსსულიწმიდის მოფენა. სწორედ ამიტომაა, რომ ყოველივე, რაც კი ევქარისტიის განმავლობაში სრულდება, ამომწურავად ვერ აიხსნება მხოლოდ ევოლუციითა და ისტორიული მსვლელობით. ამასთან ერთად, ქრისტეს საიდუმლოება და ყოველივე, რაც მან მოიმოქმედა და მოიმოქმედებს ჩვენი ცხონებისათვის, მუდმივ და სრულ დამოკიდებულებაშია სულიწმიდის მოფენასთან. ამ შემთხვევაში "სიტყვებს" არ ძალუძთ ევქარისტიული რეალობის აღდგენა და საერთოდ შეუძლებელია "ღვთის სიტყვის" სულიწმიდისაგან განცალკევება , არამედ, როცა სიტყვა ეკლესიისთვის ეგზისტენციურ რეალობად იქცევა, ეს სიტყვა სულიწმიდის მოქმედებას ექვემდებარება. თუ საკითხის გადაწყვეტას ამ კუთხით მივუდგებით, სრულიად გავთავისუფლდებით ქრისტეს ევქარისტიული სხეულის მარტოოდენ ისტორიული ახსნისაგან, მაგრამ ამავე დროს ვკარგავთ იმ ობიექტურ საიმედოობასაც, რომელსაც ყოველგვარი ისტორიციზმი უზრუნველყოფს. იქცევა რა "სულიერ შესაწირავად"ევქარისტია მიმართავს ლოცვას, უფრო მეტიც, ევქარისტია სრულიად ჩაძირულია ლოცვაში და ლოცვითაა განმსჭვალული. ეს ლოცვა არ წარმოადგენს ევქარისტიული კანონის ჩარჩოებს, არამედ, არის ამ კანონის არსის გამოხატულება, რა იმაზე მიანიშნებს, რომ ეკლესიას უთუოდ არ შეუძლია დაეყრდნოს ობიექტურ რეალობას (არც "დადგენილი სიტყვების" წარმოთქმას, არც "ღვთის სიტყვას"), და ის, ვისაც ეკლესია ასე საგულდაგულოდ თხოვს ევქარისტიაზე მოსვლას, არ არის ის, ვინც უკვე მოვიდა, "იყო და იქნება" (გამოცხ. 4:8). ისტორიის სწორედ ასეთი გაგება, სადაც ის მთლიანად სულიწმიდის მოქმედებაზეა დამოკიდებული, დგას პირველი ევქარისტიული შეძახილის საფუძველშიც: "მარანათა!". ამ გაგებას მივყავართ აპოკალიფსის სულიერ გამოცდილებასთანაც. გამოთქმა "მარანათა" (1 კორ. 16:22, გამოცხ. 22:20, დიდაქე. 10: 6) თავისი ორი შესაძლო მნიშვნელობით ეგზეგეტთა წინაშე საკმაო სიძნელეს წარადგენს (მარან-ათა უფალი მოდის, მარანა-თა მოდი, უფალო!). მაგრამ გამოთქმის ორაზროვნება თავისთავად ძალზე ნიშანდობლივია, რადგანაც მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ისტორია და ობიექტურობა ეპიკლეზს ემყარება, რასაც ახალი აღთქმის სხვა ტექსტებიც მოწმობს. ასე მაგალითად, იოანეს გამოცხადებაშიც ევქარისტია იგივე სულითაა განმსჭვალული და ეკლესია ცხადად ხედავს უფალ ღმერთსა და კრავს (21:22) და მათაც, ვინც კრავთან ერთად იმყოფება, ანუ საიდუმლო სერობის თორმეტ მონაწილეს, რომლებიც საღვთო ერის ესქატოლოგიური წარმომადგენლების როლს ასრულებენ (21:12-14) და ხედავს სასუფევლის ახალ რეალობას ("აჰა, ყოველსავე ახალ-ვყოფ", 21:5). ეს იმის ნაწილი უნდა იყოს, რასაც გულისხმობდა ქრისტე, როცა ლაპარაკობდა, რომ შეჭამს "ახალ" საჭმელს ღვთის სასუფეველში (მ. 26:29). და მაინც (თითქოს არ ყოფილიყო ესქატოლოგიური სამეფოს ეს წინათშეგრძნება და თითქოს არ ყოფილიყო უკვე აქ კრავის დაღვრილი სისხლი), მთელი მსახურების ტონს უფლისადმი მიმართული ლოცვა იძლევა: "მოდი...მოდი...მოდი... (გამოცხ. 22:17-). და პასუხი მასზე "მოვალ მალე" ისმის მისგან, ვინც იყო, არის და იქნება ყოველთვის: "ალფა და ომეგა, პირველი და უკანასკნელი, დასაწყისი და დასასრული (გამოცხ. 22:12- 13). სწორედ ამაშია ევქარისტიული ეპიკლეზის ჭეშმარიტი აზრი, რომელიც აერთიანებს ისტორიას და ესქატოლოგიას არა ობიექტურ რეალობაში, არამედ ლოცვაში და აქ უკვე აღარ რჩება ადგილი შიშისათვის მაგიის ან "განახლების" წინაშე. საბოლოო ჯამში, ეს ლოცვა სხვა არაფერია თუ არა თვით სულიწმიდას ლოცვა, "რომელიც შუამდგომლობს ჩვენთვის გამოუთქმელი სულთქმით", ვინაიდან ჩვენ თვითონ "არ ვიცით, რისთვის ვილოცოთ როგორც ჯერ არს" (რომ. 8:26).

      ყოველივე ზემოთქმულიდან სრულიად ბუნებრივია, რომ სამოციქულო ეკლესია ყოველთვის საზრდოობდა ევქარისტიული ტრაპეზისაგან, რომელიც სრულდებოდა "მხიარულითა და განმარტებული გულითა" (საქმე, 2; 46). ერთი პრობლემა, რომელიც ევქარისტიის ისტორიკოსებს აწუხებს და რომელიც მდგომარეობს იმის გარკვევაში, არსებობდა თუ არა ადრეულ ეკლესიაში ევქარისტიის ორი განსხვავებული ტრადიცია (ერთი ჯვარცმის, მეორე კი მკვდრეთით აღდგომის მოგონებაზე დამყარებული), გამომდინარეობს იმ დაშვებიდან, რომ ქრისტეს სიკვდილის ცნობა (პავლე მოციქული) და მკვდრეთით აღდგომის სიხარული (საქმე მოციქულთა) ერთმანეთს ვერ შეუერთდება ევქარისტიაში. მაგრამ ამგვარი დაშვება თავის მხრივ გამომდინარეობს ისტორიის ისეთი გაგებისაგან, რომელიც არ ითვალისწინებს სულიწმიდის უწყვეტ მოქმედებას და თვითონ შეუთავსებელია ევქარისტიული ანამნეზის იმ ასპექტთან, რომელიც ჩვენ განვიხილეთ. "ქრისტეს სიკვდილის" მოთხრობა, რომელზეც საუბრობს პავლე მოციქული ევქარისტიასთან მიმართებაში, სრულიად თავსებადია მკვდრეთით აღდგომის სიხარულთან, რომელიც იერუსალიმის პირველი სამოციქულო თემის ევქარისტიული ცხოვრების აღწერას აღავსებს (საქმ. 2:46). ასევე "შეწირული კრავის" მუდმივი ჭვრეტა სულაც არ გამორიცხავს და არ ეწინააღმდეგება სინათლეს, ფერადოვნებასა და გალობას, რომლებითაც სავსეა იოანეს გამოცხადებაში მოცემული ევქარისტიული გამოცდილება. ევქარისტიაში მოცემული მოთხრობა ქრისტეს სიკვდილის შესახებ სხვა არა არის რა, თუ არა ამ სიკვდილის ჭვრეტა მკვდრეთით აღდგომის, ამაღლებისა და მეორედ მოსვლის შუქზე. აღდგომის შემდეგ შეუძლებელია გონებაში განვაცალკავოთ საიდუმლო სერობა იმ შეხვედრებისაგან, როცა მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტე მოწაფეებთან ერთად ტრაპეზობდა. ჯვრის ხილვა ემაოსის გზაზე, რომელმაც ასე დაამწუხრა მოწაფეები, თავის ჭეშმარიტ აზრს შედგომ ევქარისტიულ ქმედებაში იძენს (ლ. 24:17-30): "მათ თვალი აეხილათ ისევე, როგორც თერთმეტ მოწაფეს, რომლებიც ერთად იყვნენ შეკრებილნი, და მათ დაინახეს სიკვდილი ხვარზე და მთელი წმინდა წერილიც კი (ლ. 24:45) ახლებურად და "სიხარულითა დიდითა" (ლ. 24:52). მეოთხე სახარებაში ამგვარი რამ აღწერილია მოწაფეთა ორი საკვირაო (ერთშაბათის) შეკრებათა დროს, როდესაც "კარი დაკეტილი იყო" (ი. 20:19;20:26) აქ უეჭველად არის მინიშნება ევქარისტიაზე ნებისმიერ შემთხვევაში არის მნიშვნელოვანი მინიშნება სულიწმიდაზე (ი. 20:22). არსებობს გარკვეული დაძაბული კავშირი უფლის სიკვდილის სიხარულით აღსავსე უწყებასა და "ბოლო დღეთა" იმ ისტორიას შორის, რომელიც სულიწმიდაზეა დამოკიდებული და რომლითაც ცხოვრობს ეკლესია სულთმოფენობის დღიდან, ასრულებს რა თავის ევქარისტიულ ეპიკლეზაში ცხონების მთელი ისტორიის ანამნეზისს.